NGUYÊN TÁC :
JEAN-MARIE AUBERT,
ABRE’GE’ DE LA MORALE
CATHOLIQUE,
DESCIE’E, PARIS, 1987
LỜI TỰA
LUÂN LÝ CÓ ÍCH LỢI GÌ KHÔNG ?
Ngày nay không mấy ai thích nghe nói tới luân lý, hai chữ này không gợi ra cho ta hình ảnh của sự cưỡng bức, những bổn phận áp đặp từ bên ngoài, cản trở con người thực hiện chính mình và thỏa mãn khát vọng tự do. Có thể đọc thấy ý nghĩa tiêu cực ấy trong những từ như “ thích dạy đời” (moralisant), “ người ưa dạy đời” (moralisateur). Bởi đó, khi đứng trước vấn đề đặt ra cho cuộc sống hàng ngày, những vấn đề luân lý, người ta thích dùng hai chữ “ đạo đức” (éthique) hơn, một từ ngữ trừu tượng và ít mang nội dung tiêu cực hơn. Người ta sẽ nói tới đạo đức trong sinh học, y học hay khoa học.
Xã hội hiện nay, luôn luôn trên đường tìm kiếm tiến bộ, đã tạo ra không biết bao nhiêu vấn đề và thắc mắc nghiêm trọng thuộc đủ mọi lãnh vực, từ những vấn đề do kỹ thuật y học đặt ra liên quan đến việc sinh sản của con người, cho tới những vấn đề do nạn thất nghiệp, lạm phát, khủng bố đưa ra, đó là chưa kể tới những vấn đề có tính toàn cầu như vấn đề hòa bình đang bị chiến tranh hạt nhân đe dọa hay những vấn đề do tình trạng kém phát triển và nghèo khổ của hàng triệu người dặt ra. Bởi đó, từ mọi phía, người ta đang cảm thấy cần có một suy tư đạo đức hay luân lý để tìm ra giải pháp cho những vấn đề liên quan đến cuộc sống hàng ngày của mình.
Như thế mặc dù luân lý bên ngoài có vẻ bị công kích và nghi ngờ, nó vẫn là trọng tâm ưu tư của con người thời đại, không cần biết nó được gọi tên bằng gì : đạo đức, công bình xã hội, giải phóng… Tất cả những điều này đều là luân lý, theo đúng nghĩa cổ điển của nó. Chỉ lo là người ta có thể giải quyết những vấn đề và thắc mắc đó một cách lệch lạc, vô lý hay hời hợt, thiếu suy tư đạo đức một cách chín chắn, không dựa vào những tiêu chuẩn phán đoán vững chắc. Đó chính là lý do tại sao người Ki-tô hữu cảm thấy mình bị đòi hỏi phải can thiệp vào. Vì đức tin Ki-tô giáo không phải là đức tin chết hay chỉ là một ý thức hệ thuần túy. Trái lại, đó là một đức tin cần phải đi vào cuộc sống, cần phải trở thành linh hồn cho đời sống người tín hữu và chỉ cho họ thấy cách ứng xử nào có thể trở thành lời chứng cho mọi người. Vì là lời kêu gọi thay đổi đời sống, kêu gọi con người gặp gỡ và yêu mến Thiên Chúa bằng cách thực thi ý Người, nên sứ điệp Tin Mừng nhất thiết phải có một chiều kích đạo đức, phải cưu mang một nền luân lý riêng biệt. Cuốn sách này muốn nêu lên những đường nét chính yếu của nền luân lý đó.
Ngoài ra, việc suy tư luân lý của các Ki-tô hữu càng trở nên cần thiết khi có nhiều Ki-tô hữu hiện nay đang về hùa với xã hội coi nhẹ luân lý. Vì muốn bảo vệ tính tự phát của việc đáp trả tiếng gọi của Chúa, vì muốn dấn thân một cách cá nhân với những người đương thời, nên nhiều Ki-tô hữu cảm thấy khó chịu với chính cái lý tưởng về luân lý nói chung và luân lý Ki-tô nói riêng. Cũng thế, vì lo ngại cho sự tự do của mình, biểu tượng của sự trung thực, nên họ thường tham gia vào các hoạt động cũng như các sáng kiến thích hợp với tinh thần thời đại, như sát cánh với những người đương thời trong mặt trận đòi công bình hơn chẳng hạn. Khi ưu tiên cho cái quên gọi là “ chiều ngang” của việc dấn thân, người ta có thể quên đi rằng chiều ngang ấy chỉ có giá trị chứng tá khi nó duy trì được “ chiều dọc”, nghĩa là vẫn gắn bó với cái tuyệt đối của Đức tin. Trước những cám dỗ ấy, Giáo Hội vẫn không ngừng nhắc nhở mối quan hệ chặt chẽ giữa Đức tin và hành vi luân lý. Người Ki-tô hữu không thể cho phép mình muốn làm gì tùy ý hay bám đuôi những người không có Đức tin, chẳng áy náy tự hỏi về ý nghĩa của sự dấn thân ấy. Chính từ chỗ đó đã nẩy sinh ra một tình trạng nghịch lý hay mâu thuẫn nơi nhiều tín hữu, vừa sống Đức tin cách nhiệt thành, vừa lại coi nhẹ luân lý dù luôn luôn được Giáo Hội nhắc nhở bên tai, hoặc trong lãnh vực dục tính, tôn trọng sự sống hay trong phạm vi công bằng xã hội.
Vì thế, tiếp sau cuốn “ toát yếu về Đức Tin Công Giáo” ( Abrége’ de la Foi Cathoique) của Phi-lip-pe Ferlay, thiết tưởng nên đưa ra một cuốn toát yếu tương tự về luân lý Công giáo, hiểu theo nghĩa là đi theo và bắt chước Đức Ki-tô, thi hành ý Ngài qua mọi hành vi của đời sống hằng ngày. Một nền luân lý như vậy hẳn phải dựa trên căn bản là Đức Ki-tô, không gì khác sứ điệp Tin Mừng thành thực tế, biến Tin Mừng thành hành động, như một nhà thần học hiện đại đã viết : “ Khoa học đạo đức sẽ hoàn thành nhiệm vụ đích thực của mình khi nó dạy cho con người biết chân lý rất đơn giản này là Thiên Chúa mạc khải ý muốn của Ngài để người ta thực hiện ý muốn đó” (J.Ellul).
Một điểm cần lưu ý : cuốn sách này sẽ trình bày luân lý Ki-tô giáo theo tinh thần Công giáo. Bởi vì dù phong trào đại kết đã tiến bộ nhiều trong thực tế như đã đưa ra bản dịch Kinh Thánh chung, những khảo luận luân lý có sự cộng tác của các nhà luân lý Công giáo và Tin lành, nhưng trong lãnh vực luân lý còn nhiều cách đánh giá quan trọng rất khác nhau mà ta không thể bỏ qua được. Vả lại, phong trào đại kết tự nó cũng chỉ thành công khi có sự tôn trọng lập trường của mỗi bên, phong trào ấy không thể tiến bộ được khi nó không biết phân biệt hay pha trộn lập trường của mỗi bên. Một trong những khác biệt của khoa luân lý Công giáo là giải thích mạc khải dựavào tiếng nói của hàng giáo phẩm và của huấn quyền Giáo hội. Chẳng những không cản trở Lời Chúa, những tiếng nói ấy còn truyền đạt Lời Chúa cho ta một cách bảo đảm, trong một truyền thống đã có từ ngàn năm.
Tác phẩn này chia thành hai phần :
1) Trước hết là trình bày luân lý căn bản, đề cập đến những nguyên tắc trong sứ điệp Luân lý Ki-tô giáo. Đây là một giai đoạn rất cần thiết, vì đứng trước những vấn đề mới mẻ và quá bất ngờ chỉ có ai hiểu biết những nguyên tắc nền tảng mới dám đương đầu, dưới sự soi sáng của Đức tin và của Chúa Thánh Thần.
2) Tiếp đó sẽ trình bày nền luân lý tạm gọi là luân lý từng phần đề cập đến những lãnh vực khác nhau của đời sống con người. Ta có thể chia các phần như sau :
a) Hoặc chia theo các giới răn của của Chúa và Giáo Hội. Kiểu phân chia mà các sách giáo lý cổ điển thường chọn này xem ra quá tiêu cực vì luôn được trình bày dưới hình thức những luật cấm “ Chớ giết người”, “ chớ lấy của người”…, đang khi đó lại muốn giới thiệu những suy tư tích cực, đề cao Đức ái Ki-tô giáo.
b) Một cách phân chia khác, cổ điển và khoa học hơn, là chia theo các nhân đức xem ra không thích hợp lắm để trình bày luân lý cho người hôm nay.
c) Vì vậy, chúng tôi chọn giải pháp thứ ba, theo tinh thần của Vatican II : con người, được Thiên Chúa mời gọi để sống thần linh, là một ngôi vị, nghĩa là một hữu thể có tương quan. Con người chỉ có thể phát triển bản thân, thực hiện cuộc đời mình trong những quan hệ đa tạp ( kiểu mẫu quan hệ cao nhất chính là đời sống của Ba Ngôi Thiên Chúa). Chúng tôi xin chọn cách phân chia phần “ luân lý chuyên biệt” như sau : quan hệ với Thiên Chúa ( một cách cá nhân hay trong Giáo hội), quan hệ giữa con người với chính mình – hình ảnh của Thiên Chúa ( luân lý cá nhân), quan hệ với người khác ( luân lý xã hội). Như thế toàn bộ cách ứng xử của người Ki-tô hữu sẽ được trình bày dưới ánh sáng Đức tin, một Đức tin ăn sâu trong đời sống, theo gương Ngôi Lời nhập thể.
VÀI LƯU Ý ĐẦU
1. Dù chỉ là một bản toát yếu luân lý Công giáo nhưng trong tác phẩm này ta sẽ phải nhắc lại vài điểm lịch sử ( ở phần ghi chú lịch sử rải rác trong sách) liên quan đến một số vấn đề, hầu giúp độc giả nắm vững hơn nguồn gốc và quá trình phát triển giáo lý của Giáo hội trong quá khứ liên quan đến vấn đề đó.
2. Có vài đoạn trong tác phẩm có tính cách chuyên môn hơn, vì thế để giúp những ai chỉ muốn đọc phần chủ yếu của tác phẩm, những đoạn chuyên môn đó sẽ được viết trong khung.
PHẦN I
LUÂN LÝ CĂN BẢN
BỐ CỤC PHẦN I
Suy tư của chúng ta trong phần này sẽ bắt đầu việc tra vấn con người trên bước đường tìm kiếm hạnh phúc (chương 1); Họ sẽ gặp được câu trả lời của Đức Giê-su Ki-tô kêu mời họ đi theo Người và bước vào Vương quốc tình yêu của Thiên Chúa (chương 2). Tuy nhiên đó chỉ là cái đích mà họ phải đi tới. Còn hiện tại, chủ thể của cuộc hành trình này là một ngôi vị ( chương 3), toàn bộ hành vi của ngôi vị đó đều bị liên can tới trong sự tự do của mình ( chương 4). Cuộc hành trình nào cũng có những mốc điểm hành động, đó là nội dung của chương 5; trong số những mốc điểm đó có cả vai trò của Giáo hội, Thầy dạy luân lý ( chương 6).
Sau cùng trên con đường đó sẽ có rất nhiều chướng ngại vật cần phải biết rõ đề phòng hay nếu vấp té thì phải đứng dậy tiếp tục tiến bước; như thế là đã nói tới tội lỗi và việc hòa giải ( chương 7).
CHƯƠNG I
TIẾNG GỌI ĐẠO ĐỨC NƠI CON NGƯỜI
Để giải đáp những thắc mắc của con người ngày nay cân có một nền đạo đức. Như vậy, khoa luân lý phải phục vụ con người, giúp con người sống tốt hơn, sống ra người hơn. Sở dĩ “ tiếng gọi đạo đức” trở nên quan trọng trong thế giới hôm nay, đó chính là vì nền luân lý cổ truyền đã tỏ ra không đủ khả năng đáp ứng tiếng gọi này nữa, thậm chí ta có thể nói rằng nền luân lý ấy đang gặp khủng hoảng.
I - KHỦNG HOẢNG CỦA NỀN LUÂN LÝ CỔ TRUYỀN
1. CƠN KHỦNG HOẢNG :
Cơn khủng hoảng này xuất hiện cùng với sự chào đời của xã hội hiện đại, một xã hội gạt bỏ hẳn trật tự xã hội và luân lý trước đó, trật tự của cái xã hội truyền thống trong những thế kỷ Ki-tô giáo. Quả thế, đặc điểm của thời hiện đại là nhấn mạnh tới sự tự do của người, ngược với trật tự xã hội cũ cho rằng mọi sự đều được dàn xếp do quyền bính, mà quyền bính lại thường võ đoán và độc tài. Thậm chí có thể nói rằng lịch sử hiện đại là lịch sử của những cuộc tranh giành tự do trong mọi lãnh vực; mà cuộc Cách mạng Pháp là mốc điểm quan trọng và là biểu tượng của lịch sử ấy.
Thật ra, khi xã hội hiện đại xuất hiện thì một chủ nghĩa nhân bản mới cũng đồng thời được khai sinh, mà ta có thể tóm tắt như sau : con người hiện đại không đi tìm mẫu mực cho mình trong hệ thống các qui tắc đã được thiết lập trước và đã được ấn định dứt khoát. Nhưng họ nhận ra rằng mình được mời gọi để tự định nghĩa lấy chính bản thân mình, để tạo ra tương lai cho mình; và người ta càng xác tín điều đó khi nghiệm thấy rõ tầm vóc quyền lực của mình. Cho tới nay người ta mới chỉ thấy con người có quyền lực trên thiên nhiên qua các tiến bộ khoa học và kỹ thuật, nhưng nay họ thấy mình có quyền trên cả chính con người nữa. Một đàng nhờ khoa phân tâm học, người ta đã khảo sát một địa hạt mà từ xưa tới giờ vẫn bị coi là bất khả xâm phạm, đó chính là địa hạt vô thức ; và cũng nhờ đó, con người dám cho mình có thể giải quyết nhiều vấn đề của mình. Đàng khác, khoa sinh vật phân tử và di truyền học đã bắt đầu thăm dò được một địa hạt rất sâu của con người, đó là khả năng di truyền và từ đó nhiều người mới có tham vọng muốn biến đổi và tái tạo lại con người. Chủ nghĩa hiện sinh đã đưa ra cái nhìn về một con người đã đạt đến tuổi trưởng thành của mình. Ai cũng biết câu nói nổi tiếng của J.P.Sartre : “ Tự do của tôi… không phải là một phẩm chất thêm vào hay là một đặc điểm của bản tính ; nhưng nó chính là cái nền hữu thể của tôi” ( L’être et le néant, 1943, p.514). Mặc dù thực tế thường đặt ra những hạn chế cho sự tự do của con người, nhưng phải nhìn nhận rằng quan niệm của Sartre đã ảnh hưởng sâu đậm tới não trạng của con người hôm nay. Chính vì thế diễn biến lịch sử này quả thực quất một đòn rất mạnh vào các khoa luân lý phàm nhân ( morale laique), thừa kết nền luân lý của Kant, một nền luân lý gồm các mệnh lệnh minh bạch và đề cao bổn phận. Thế nhưng, con người ngày nay rất khó chấp nhận tự trong lương tâm một bổn phận, do luật pháp qui định mà lại muốn áp đặt như một đòi hỏi tự nhiên. Con người chỉ cảm thấy bị ràng buộc về mặt luân lý khi nó được tự do cam kết. Cũng nên lưu ý là phản ứng này cũng thấy nơi nhiều tín hữu : họ cảm thấy hết sức khó khăn dung hòa một bên là sự cưỡng bức của một tiêu chuẩn luân lý và một bên là sự tự do của con cái Thiên Chúa.
MỘT NỀN LUÂN LÝ CÁ NHÂN CHỦ NGHĨA, NẶNG PHÁP LÝ.
Nền luân lý đúng nghĩa Ki-tô giáo đã vất vả chống đỡ sự xuất hiện của chủ nghĩa nhân bản vừa kể : chủ nghĩa ấy đã gây ra cho chính bản thân nền luân lý Ki-tô giáo một cuộc khủng hoảng mà hiện nay vẫn còn âm hưởng qua những căng thẳng trong lòng Giáo hội, qua các tín hữu không nhìn nhận nơi hàng giáo phẩm cái quyền vạch cho họ những tiều chuẩn sít sao, chính xác, trong lãnh vực dục tính chẳng hạn. Cần nói thêm rằng nguyên nhân của cuộc khủng hoảng ấy không phải chỉ là do chủ nghĩa nhân bản đề cao tự do thái quá, nhưng còn do nhiều nguyên nhân nội tại nữa mà ta phải lưu ý tới mỗi khi muốn cải tổ nền luân lý Ki-tô giáo. Xin kể ra ít là hai nguyên nhân nội tại khiến người ta coi nhẹ luân lý Ki-tô giáo.
Trước hết, từ nhiều thế kỷ nay, luân lý Ki-tô giáo đã trở thành một thứ luân lý cá nhân chủ nghĩa, biểu lộ qua việc nó đước trình bày dưới hình thức của một kỹ thuật được gọi là giải nố lương tâm, hay bị rút gọn thành một nền luân lý chỉ có chức năng vạch ra ranh giới giữa những điều được phép và những điều bị cấm. Một nền luân lý như thế rõ ràng không để ý tới khía cạnh xã hội của những vấn đề nhân sinh, một nền luân lý chỉ quay về quá khứ, tập trung vào lỗi lầm đã phạm. Nền luân lý ấy cũng trở nên nặng pháp luật, nghĩa là đề cao các bổn phận do luật định. Tóm lại, đứng trước sự xuất hiện của các giá trị mới thể hiện tự do, luân lý Ki-tô giáo có vẻ hơi phi nhân bản : nó không đụng đến con người thật. Nó có vẻ như một công cụ cưỡng bức và trừng phạt hơn là phục vụ sự phát triển con người.
Sau cùng, vì được xây dựng với những sự cưỡng bách, với thói rập khuôn và chạy trốn thế giới thật nên luân lý đó rõ ràng cũng không liên hệ nhiều với Tin Mừng và luật yêu thương của Tin Mừng. Vì thế, nó đã để hở chỗ cho một nền luân lý tự do chen vào.
2. KHÔI PHỤC LẠI NỀN LUÂN LÝ MANG TINH THẦN TIN MỪNG NHIỀU HƠN.
Kể ra những điều trên đây có phải là để nói rằng chúng ta đành phải chấp nhận diễn biến lịch sử đó ? Hoàn toàn không. Như chúng ta sẽ thấy, tự do không thể được dùng làm tiêu chuẩn nền tảng để xây dựng một nền luân lý cho con người. Trái lại, như nhiều nhà luân lý hiện nay đã làm, cần phải phục hồi giá trị nền luân lý Ki-tô giáo bằng cách trả lại cho nó tính chất Tin Mừng trong một bối cảnh Giáo hội. Vấn đề này liên hệ đến toàn thể Giáo hội, một Giáo hội đang đối thoại với thế giới hiện nay. Giáo hội phải loan báo sứ điệp của Đức Giê-su Ki-tô cho thế giới ấy một cách không khoan nhượng, và dĩ nhiên trong sứ điệp ấy vấn đề luân lý chiếm phần quan trọng. Bởi vì luân lý Ki-tô giáo chính là Đức tin được sống, được nhập thể vào một cuộc sống ; luân lý Ki-tô giáo muốn trình bày những đòi hỏi của lý tưởng Tin Mừng và của chứng tá mà người Ki-tô hữu nào cũng có nhiệm vụ phải đưa ra, qua cuộc sống hằng ngày của mình.
Nói đến đây là nói đến vấn đề đâu là ý nghĩa của cuộc sống. Nét độc đáo và chức năng của luân lý biểu lộ ra chính ở điểm này, ở hướng đi của cuộc sống con người. Nếu cuộc sống là sự năng động, tăng trưởng và phát triển thì hẳn nó phải hướng về một đích nào đó, và chính đích điểm này làm cho cuộc sống có ý nghĩa.
3. CUỘC SỐNG CÓ Ý NGHĨA KHÔNG ?
Đây là một câu hỏi căn bản. Có người trả lời bằng cách phủ nhận hay tự tử, bởi vì cuộc sống con người không có ý nghĩa thì tại sao phải ham sống như vậy ? Câu hỏi này đụng tới con người chỉ vì con người là một hữu thể sống. Quả thế, chỉ có cuộc sống của những sinh vật mới hướng tới một ý nghĩa. Chúng sinh ra, lớn lên, sinh sản rồi chết. Cuộc đời chúng ta là một đoạn đường. Đó là một đặc điểm chung của hết mọi sinh vật, thực vật lẫn động vật. Từ một mầm sống ban đầu, chúng tự xây dựng bản thân mình, bằng cách vay mượn ở môi trường bên ngoài những yếu tố làm nên cơ thể mình, luôn tự phát triển và trao đổi với môi trường ( tác dụng biến thể). Trong khi những hữu thể vô cơ, những khoáng chất thụ động chịu sự tác động của những qui luật tất yếu chung ( một thế giới gần như chết hay đang suy thoái dần tới một tình trạng quân bình tối thiểu-“ entropie”), thì ngược lại thế giới của các sinh vật là nơi ta thấy đủ mọi hoạt động, có sự trao đổi không ngừng với môi trường vô cơ chung quanh. Các sinh vật sống theo tuyến đường riêng của chủng loại mình ( thực vật hay động vật). Mà nói tới một tuyến đường là nói tới một đích điểm với những chặng rõ rệt. Côn trùng phát triển qua những giai đoạn rất khác nhau ( từ ấu trùng, biến thành nhộng, rồi trở thành côn trùng đầy đủ kích thước) là một thí dụ ai cũng biết.
Những con người không những chia sẻ quá trình biện chứng lớn lên và phát triển đó, mà còn trải qua quá trình đó một cách hết sức đặc biệt nữa. Ý nghĩa hay hướng đi của cuộc sống con người so với cuộc sống của các sinh vật không phải chỉ là một cấp độ hơn kém, mà giữa hai bên có một sự khác biệt hoàn toàn về bản chất.
Thật vậy, các sinh vật dưới con người ( cỏ cây, động vật) có một cuộc sống với một hướng đi đã định sẵn. Cuộc sống của chúng không thể diễn ra theo một kết hoạch riêng cho mỗi loài, nếu có sự khác biệt thì đó là do môi trường thay đổi hay do con người can thiệp vào ; những khác biệt này cũng rất nhỏ ( trồng rau, nuôi súc vật …). Như thế, ý nghĩa hay hướng đi của chúng là do tự nhiên áp đặt cho chúng hay do bản năng ( đây là một từ ngữ mơ hồ thường được dùng để che dấu một sự thật là ta không biết chi về những diễn biến qui định các ứng xử của mỗi sinh vật). Đối với mỗi sinh vật, cuộc sống đã có một ý nghĩa duy nhất được hoạch định ngay từ phút đầu tiên.
4. CHÍNH CON NGƯỜI PHẢI BAN CHO CUỘC SỐNG CỦA MÌNH MỘT Ý NGHĨA.
Đối với con người thì khác, và sở dĩ thế là vì con người có những nét riêng biệt. Trước hết, nơi cuộc sống con người có thể có nhiều ý nghĩa khác nhau. Đành rằng trong tư thế một động vật, con người cũng chia sẻ những gì ta vừa nói ở trên. Đời sống sinh vật của con người cũng được hoạch định theo một chương trình nhất định. Khoa di truyền học đã khám phá thấy rằng kết hoạch ấy đã được định sẵn trong các nhiễm sắc thể và diễn ra rất phức tạp. Về mặt này, đời sống sinh vật của con người cũng tuân theo những định luật chung của đời sống sinh vật nói chung. Tuy nhiên, ngay ở cấp độ này ta thấy nơi con người có một khả năng thích nghi rất cao với môi trường. Tuy nhiên, đây đúng hơn là một hậu quả của sự đa dạng thuộc về một lãnh vực khác nơi con người. Quả vậy, con người không phải chỉ là một động vật đơn thuần. Con người được phú cho khả năng suy tư phản tỉnh ( hay có thể nói là suy tư thần thiêng) và có khả năng tự do. Cuộc sống con người vì thế có thể mở ra đón nhận vô số ý nghĩa khác nhau, vô số hướng đi khác nhau. Các nền văn minh càng xuất hiện nhiều, lao động và sinh hoạt của con người càng được chuyên môn hóa, con người càng thấy có nhiều con đường mở ra trước mắt để thực hiện bản thân mình. Chỉ cần đọc danh sách các nghề trong sổ niên giám điện thoại chẳng hạn, ta cũng có thể thấy được phần nào sự đa dạng trong nghề nghiệp mà mỗi người có thể chọn để thực hiện bản thân mình. Và đấy chính là đặc điểm thứ hai của cuộc sống con người. Không những cuộc sống con người đa diện vì nó có thể chọn rất nhiều hướng đi khác nhau, mà hơn nữa hướng đi ấy không phải do những năng lực tất yếu công khai hay ngấm ngầm áp đặt lên con người, mà chính con người đã ban ý nghĩa hay hướng đi ấy cho cuộc sống của mình. Vì có tự do nên con người có thể tự quyết định về mình. Đấy chính là nét độc đáo quan trọng nhất của con người so với tất cả các hữu thể tự nhiên khác. Cũng như mọi sinh vật, chắc chắn con người cũng phải trải qua một quá trình, nhưng con người chỉ có thể phát triển bản thân mình do chính mình. Có thể nói đặc điểm của con người là tự sở hữu mình ( autopossession), du lệ thuộc môi trường nhưng con người không bị môi trường khuất phục. Xin lưu ý là ở đây chúng ta chưa nói tới cấp độ luân lý, mà chỉ đề cập đến cấp độ phân tích tâm lý để từ đó thấy được ngay trong cấu trúc của con người đã có những điều kiện để nói tới luân lý tính. Luân lý chỉ có khi đương sự chọn lựa một hướng đi có thể giúp thực hiện bản thân họ và phát huy những tiềm năng của họ. Nơi các sinh vật dưới con người không có vấn đề này. Chúng chỉ thực hiện cái mà chúng đã được cơ cấu sẵn để trở thành và chúng thực hiện điều đó không mẩy may hay biết, như thế đang thực hiện bất chấp chúng có muốn hay không, thực hiện do các khuynh hướng và bản năng thúc đẩy. Còn con người phải luôn luôn đứng trước những sự chọn lựa : con người được mời gọi tự thực hiện lấy mình, tự thi hành những gì nó đã chọn với tinh thần trách nhiệm. Phải cung cấp cho sự tự do của mình một nội dung. Ban cho cuộc sống của mình một ý nghĩa tức là chọn hướng đi, chọn mục tiêu để chỉ huy toàn bộ cuộc sống của mình. Vì thế có thể có những mục tiêu phá hoại cuộc sống của cá nhân hay tập thể. Tính luân lý bắt đầu có cùng với sự lựa chọn đó. Một tên khủng bố quá khích sẽ cho cuộc sống của mình hướng đi vô luân vì hướng đi ấy bao hàm bạo lực và chết chóc.
Tóm lại, khi nói tới ý nghĩa của cuộc sống ta chỉ muốn nói tới một điều kiện cho phép luân lý có thể có được, nói cách khác đó là sự trách nhiệm. Đây chính là điều ta phải đào sâu ở phần dưới đây bằng cách so sánh các khoa học nhân văn với luân lý.
NÉT ĐỘC ĐÁO CỦA LUÂN LÝ SO VỚI CÁC KHOA HỌC KHÁC.
1. LUÂN LÝ NHÌN CON NGƯỜI TRONG TOÀN THỂ CỦA NÓ :
Quả thật, ta sẽ nhận ra đặc điểm và bản chất của khoa luân lý rõ hơn khi đi sâu vào sự khác biệt giữa luân lý và các khoa học khác của con người, những khoa học thường mệnh danh là khoa học thực nghiệm. Khác biệt này không nằm ở chỗ phạm vi nghiên cứu của mỗi bên khác nhau, địa hạt nghiên cứu trong cuộc sống con người khác nhau ( như trong trường hợp của khoa tâm lý so với khoa xã hội học nhân văn hay khoa lịch sử). Nếu mỗi khoa học nhân văn nghiên cứu một địa hạt riêng biệt của con người ( tâm lý con người, đời sống con người trong xã hội, quan hệ giữa con người với môi trường, quá khứ của con người) thì luân lý lại nghiên cứu một lãnh vực hết sức phổ quát : nó nghiên cứu con người một cách toàn thể, nghiên cứu con người trong lối sống của nó, cùng với ý nghĩa mà con người gán cho cuộc sống của mình. Mới nhìn qua, luân lý cũng nghiên cứu cùng những lãnh vực như các khoa học nhân văn ( nghiên cứu con người tự thân và những quan hệ của nó với người khác, với thiên nhiên). Nhưng khác biệt giữa hai bên nằm ở trong chính viễn tượng mà chúng nhắm tới khi tìm hiểu con người.
Vậy viễn tượng của các khoa học nhân văn là gì ? Các khoa học nhân văn là những khoa học thực nghiệm, những khoa học dựa trên quan sát ( và thường có cả thử nghiệm nữa khi có thể) vì chúng tìm hiểu con người là gì, trong thực tế, tránh không đưa ra một lời phê phán gì về những điều họ quan sát thấy. Các khoa học này tìm cách lập những tương quan giữa những sự kiện ( chẳng hạn tương quan giữa những dữ kiện điều tra được hay thăm dò được) để từ đó rút ra những qui luật ít nhiều có tính cách tổng quát, trong khuôn khổ của một lý thuyết nhằm đưa ra một lời giải thích toàn diện cho các sự kiện đó.
Tóm lại, bất cứ khoa học thực nghiệm nào, dù nghiên cứu con người hay không, đều là những khoa học liên quan đến những gì đang hiện hữu, những dữ kiện của thí nghiệm ( nghĩa là liên quan đến hữu thể).
Còn luân lý thì ngược lại. Khi tìm hiểu con người trong tư cách là một hữu thể đang tăng trưởng, đang nằm trong dự phóng, có thể phát triển bản thân mình và có thể đem lại cho cuộc sống mình một ý nghĩa, khoa luân lý cố gắng xác định đâu là hướng đi đúng đắn để có được một tương lai tốt đẹp nhất cho con người. Trong những ý nghĩa có thể gán cho cuộc sống đời mình, có những ý nghĩa nào bị cấm không, vì chúng đi ngược lại sự tiến bộ của con người ? Bất cứ lúc nào, hễ có dịp phải chọn lựa, con người đều cảm thấy trách nhiệm của mình : trách nhiệm ấy được đặt ra do chính bản chất của mục tiêu, của cứu cánh hàm chứa trong sự chọn lựa đó. Mục tiêu ấy có hậu thuẫn hay chống lại việc thực hiện bản thân mình, tiến tới một tương lai tích cực ? Ý nghĩa mà ta gán cho cuộc đời và ảnh hưởng của nó trên cách hành đồng hằng ngày của ta có thể làm hạ giá con người, làm con người lùi lại hay làm triển nở con người, làm con người lớn lên.
TỪ ĐANG LÀ SANG PHẢI LÀ
Con người phải tiến tới một tương lai do mình xây dựng, phải tiến tới từng ngày, nghĩa là con người đã bị cứu cánh hóa, và làm như thế là do một nhu cầu nội tại, nhu cầu đòi phải cung cấp cho ý thức của mình một nội dung nào đó ( “ ý thức luôn luôn là ý thức vì một cái gì đó”). Như vậy, mục tiêu mà con người theo đuổi sẽ trở thành một điều thiện cần phải đạt được ( điều mà ta nhậ thấy một cách chủ quan là thiện có thể lại là điều xấu cách khách quan, vấn đề này ta sẽ tìm hiểu sau). Ít ra lúc này ta chỉ cần nhớ rằng luân lý bắt đầu xuất hiện khi tự do của con người bắt đầu hoạt động qua hành vi quyết định chẳng hạn.Tóm lại, các khoa học thực nghiệm quan tâm tới cái đang là của của con người, còn luân lý để ý tới cái phải là. Ý nghĩa thứ hai này của chữ luân lý sẽ được dùng trong cuốn sách của chúng ta đây, một cuốn sách dành để tìm hiểu nghệ thuật hành động đúng trong tư cách của một con người.
Tuy nhiên, vì cơn khủng hoảng đã ảnh hưởng tới nền luân lý ( như đã nói ở trên) nên khoa luân lý cũng có thể phải chịu sức cạnh tranh của các khoa nhân văn. Với uy tín của mình, các khoa ấy có thể được mọi người xem là phong phú, đem lại cho cuộc sống con người một ý nghĩa và vì thế có thể được chọn thay cho một nền luân lý bị coi là tàn dư của quá khứ.
2. SỰ CẠNH TRANH CỦA CÁC KHOA NHÂN VĂN.
Khi trình bày luân lý Ki-tô giáo cho thời đại, ta cũng lưu ý tới mối nguy này. Để phục vụ con người và giải quyết những vấn đề thời sự của con người, khoa luân lý thường nhận thông tin từ những thành quả mới nhất của các khoa nhân văn, những khoa này lại cho ta cho ta biết rất nhiều về lãnh vực của chúng. Những ngày nay người ta đề cao uy tín của các khoa nhân văn và xã hội ( như phân tâm, xã hội học, nhân học, di truyền học, vv…) tới mức ta dễ rơi vào cám dỗ đón nhận những thành quả và những nhận định của các khoa đó mà chẳng phê bình gì. Một thì dụ điển hình là vấn đề phá thai. Ngày xưa người ta hay để các bà mụ chuyên phá thai làm việc này lén lút, gây ra nhiều tai hại, nên việc phá thai thường bị dư luận phản đối. Vì bị luật pháp cấm nên người ta chỉ làm việc này cách bí mật. Nhưng ngày nay phá thai đã trở thành việc hợp pháp vì nhiều lý do có liên hệ tới sự tự do của con người ( con người có quyền trên thân xác mình). Nhờ kỹ thuật y khoa, phá thai không còn bị coi là chuyện đáng xấu hổ nữa. Việc phá thai biến thành một đòi hỏi của y học và được thực hiện thành công nhờ kỹ thuật giải phẫu, điều đó làm cho người ta quên đi tầm mức quan trọng của một hành vi, mà xét cho cùng chẳng qua chỉ là một hành vi giết người, dù có đổi tên ( gọi đó là sự can thiệp tự nguyện trong thời kỳ thụ thai) để xóa tội cho hành vi ấy. Ta không thể cải tổ luân lý bằng những sự thoái thác tương tự như thế, vì những sự tránh né đó chẳng qua chỉ là phủ nhận những điều bất di bất dịch trong bảng thang giá trị của con người, phủ nhận bổn phận phải bảo vệ sự sống. Ta có thể đan cử nhiều thí dụ khác nữa, như việc thành lập ủy ban luân lý hầu như khắp nơi để nghiên cứu những vấn đề được mệnh danh là đạo đức – sinh học. Nhiều khi thấy số đại diện đông đảo của các khoa nhân văn, chúng ta có thể lo ngại rằng chính phương pháp khoa học của các khoa này sẽ cướp mất vai trò luân lý đúng nghĩa của khoa luân lý, đang khi quan điển của mỗi bên thuộc về hai lãnh vực khác nhau.
3. KHOA LUÂN LÝ PHẢI THU LƯỢM THÔNG TIN TỪ CÁC KHOA HỌC KHÁC.
Quên những khác biệt căn bản giữa khoa học và luân lý càng trở nên nguy hiểm hơn khi người ta ý thức tới một nhu cầu của khoa luân lý, ấy là phải thu lượm thông tin từ các khoa học về con người, rồi từ đó bị cám dỗ giản lược luân lý vào các khoa học, như khi mở cuộc thăm dò dư luận chẳng hạn, cuộc thăm dò ấy chỉ nói lên một sự kiện, một dữ kiện thực nghiệm, một dư luận vào một lúc nhất định nào đó về một vấn đề nhất định nào đó. Đáng tiếc là có một số nhà luân lý hay nhiều vị hữu trách đề cao việc thăm dò quá mức : họ cung kính đón nhận những kết quả của cuộc thăm dò dư luận, coi đó như một tiêu chuẩn hành động cần phổ biến cho hết mọi người. Tình hình có thể diễn ra như vậy, nhưng cũng có thể xảy ra ngược lại. Đàng sau những dư luận về những vấn đề như di cư, tự vệ, có thể ẩn nấp những thành kiến phân biệt chủng tộc. Bởi vậy, thay vì đồng ý với những thành kiến ấy, nhà luân lý hay nhà chính trị nào quan tâm tới công ích sẽ đi từ kết quả thăm dò ấy để tìm cách sửa đổi dư luận sai lạc bằng những phương tiện thông tin trong tầm tay mình. Con người ngày nay đã tỏ ra khá nhạy cảm đối vấn đề nhân quyền nên có thể hiểu được dư luận không phải lúc nào cũng đúng chỉ vì được đông người tán thành. Người ta cũng đã hiểu rõ hơn chức năng của luân lý : luân lý nhằm mục đích đưa ra một qui tắc thực hành, một lề lối hành động thích hợp, khoa luân lý đã lưu tâm tìm kiếm thực tại con người và xã hội hầu tìm ra những sửa đổi nào thích hợp, loại bỏ những trở ngại làm hại tới hạnh phúc của con người. Như vậy, nhờ hiểu rõ con người, khoa luân lý sẽ có thể giúp con người trở nên tốt hơn và làm cho xã hội trở nên nhân bản hơn, công bình và huynh đệ hơn.
Để kết thúc những suy nghĩ về sự khác biệt giữa khoa học và luân lý, chúng ta hãy nhắc lại đôi lời của một nhà khoa học nổi tiếng, nhà toán học đại tài Poincaré khi đề cập tới lý luận suy diễn ( tam đoạn luận) : “ Nếu cả hai tiền đề của một tam đoạn luận suy đều ở trực thuyết cách (indicatif) thì kết luận cũng ở trực thuyết cách. Muốn kết luận ở mệnh lệnh cách ( impératif) thì ít là một trong hai tiền đề cũng phải ở mệnh lệnh cách. Thế nhưng, các nguyên lý của khoa học đều ở trực thuyết cách, và chỉ có thể ở trực thuyết cách ( chú thích của người dịch : điều đó có nghĩa là khoa học chỉ nói lên một sự kiện thôi)… Vì thế, nhà biện luận tinh tế có thể múa may với những nguyên lý của mình thế nào tùy ý, kết hợp chúng lại hay chồng chất lên nhau, nhưng dù làm thế nào đi nữa tất cả những kết luận của ông vẫn ở trực thuyết cách. Ông không bao giờ thu lượm được một mệnh đề bảo phải làm điều này không được làm điều kia, nghĩa một mệnh đề xác nhận thêm hay đi ngược lại với luân lý” ( “ Dernières Penssées, 1913, p.225”). Những nhà đại diện các khoa học thực nghiệm nên nghiền ngẫm những suy nghĩ trên đây mỗi khi lên tiếng đòi khoa học phải có quyền lập ra một nền đạo đức ( như khi đứng trước những vấn đề do khoa đạo đức sinh vật đặt ra). Bất cứ khoa học nào đã là khoa học thực nghiệm, nếu muốn đưa ra những nhận định luân lý, tức là đã bước ra khỏi vai trò của mình, vì đó là nhiệm vụ riêng của khoa luân lý.
SỰ KIỆN VÀ TIÊU CHUẨN.
Đến đây chúng ta có thể xác định rõ hơn đặc điểm riêng của luân lý bằng cách diễn tả sự khác biệt đã nói trên đây giữa khoa học và luân lý theo một ngôn ngữ khác : so sánh “ sự kiện” với “ tiêu chuẩn”. Sự kiện có được là do người ta nhận ra một cách thực nghiệm những gì đang có. Còn tiêu chuẩn được đặt ra là để qui định trước một quyết định hay để phê phán một hành vi nhân linh nào đó. So sánh giữa các khoa học thực nghiệm và luân lý như thế càng làm sáng tỏ vấn đề hơn, giúp nhận định rõ hơn nhiệm vụ của mỗi bên và tránh được những hồ đồ lẫn lộn trong ngôn ngữ, bởi vì thường thường cả hai bên đều dùng những từ ngữ giống nhau với những ý nghĩa khác nhau.
Lấy một thí dụ đơn giản chẳng hạn : nhà xã hội học hay nhà kinh tế khi nghiên cứu thị trường ma túy đều theo một qui trình tương tự như khi nghiên cứu một sản phẩm hay một đối tượng kinh doanh khác ( các giai đoạn sản xuất, biến chế, phân phối, tiêu thụ,vv…). Cả hai đều dùng phương pháp thực nghiệm, bất kể đối tượng nghiên cứu là gì ( tìm hiểu các qui luật của thị trường, luật cung cầu, luật cạnh tranh, vv…) và sẽ kết thúc bằng các lời xác nhận rằng trong một nước X nào đó có một tỉ lệ người nghiện ma túy so với dân số chung là thế. Và khi tuyên bố tỉ lệ ấy là bình thường, họ không muốn đưa ra một nhận định luân lý : theo họ, bình thường tức là phù hợp với mức trung bình mà các bản thống kê đưa ra. Cũng vậy, khi nói số người tử vong do tai nạn lưu thông ở pháp là bình thường, người ta muốn nói rằng con số đó là một sự kiện thuần túy, một sự kiện ghi nhận ( constat) những gì đang có. Ngược lại, đối với nhà luân lý hay giản dị hơn đối với những ai chịu trách nhiệm về trật tự chung muốn cải thiện xã hội, những gì nhà xã hội học hay nhà kinh tế đưa ra đây theo quan điểm của họ không hẳn là chuyện bình thường. Đối với nhà luân lý, tiêu chuẩn là một qui tắc phải theo, phải thi hành thì mới đạt được một điều tốt, một tình trạng an sinh khá hơn cho xã hội. Như vậy, chức năng của mọi nền luân lý là nêu ra những tiêu chuẩn.
Tuy nhiên, đến đây một câu hỏi căn bản được đặt ra ; vì tiêu chuẩn luân lý là cái nhắm đến tương lai, nên đâu là chuẩn mực, là thang giá trị của nó ? Muốn biết câu trả lời cho vấn đề này, xin đọc ở một chương sau, vì mỗi loại luân lý đều có câu trả lời riêng ; luân lý Ki-tô giáo khác với nền luân lý chính là ở những tiêu chuẩn phê phán này.
Đưa ra những tiêu chuẩn đạo đức là một việc cần thiết vì ích lợi của con người vừa rất tế nhị vì đầy khó khăn : phải tìm thông tin nơi các khoa học về con người một cách nghiêm túc, đồng thời phải bảo vệ, nét đặc thù của một phán đoán đạo đức ; chính vì thế nhiều người bị cám dỗ bỏ qua những thành qua của các khoa học nhân văn. Chẳng hạn, một nhà chính trị muốn chống lại việc phổ biến một loại thuốc độc hại hay muốn các tai nạn giao thông giảm bớt, đương nhiên ông phải cẩn thận nhờ đến thông tin của các nhà chuyên môn khoa học quan tâm đến những vấn đề đó. Những thông tin ấy sẽ soi sáng cho ông thấy được những nguyên nhân ít nhiều chắc chắn đưa tới những hiện tượng đáng tiếc ấy, để từ đó ông có thể đưa ra một chương trình cải tổ thích hợp hơn nhờ đã nắm được cái xấu ấy tận gốc rễ và nhờ có cái nhìn hiện thực hơn về những vấn đề đó.
Tuy nhiên sự trao đổi giữa khoa luân lý và các khoa nhân văn luôn luôn khó thực hiện. Không kể nguy cơ là nhà luân lý sẽ quyêt định từ những kết luận do quan sát các sự kiện một cách khoa học ( một nguy cơ đã lưu ý ở trên), các nhà khoa học cũng có cám dỗ là ứng xử như một nhà luân lý, như một cách vô thức họ dựa vào những tiêu chuẩn phán đoán tiếp thu được từ một nên giáo dục hay môi trường xã hội của mình. Như E.Durkheim, người sáng lập khoa xã hội học, thường đưa ra những phán đoán của nhà luân lý vào trong các phân tích khoa học của mình. Nguy cơ này càng lớn đối với những môn học vừa có tính cách lý thuyết ( hay tích cực, hoặc nói theo ngôn ngữ ngày nay là các môn có tính giáo khoa) vừa có tính cách chữa trị ( nhằm cải thiện con người). Chẳng hạn như có một số nhà phân tâm học đã tự động biến thành những nhà luân lý. Thế mà những tự ngữ của nhà phân tâm không đồng nghĩa với từ ngữ dùng trong luân lý. Cái mà nhà luân lý gọi là nết xấu hay khiếm khuyết thì nhà phân tâm gọi là bệnh hoạn hay tình cảm bệnh hoạn. Ngược lại, nhà phân tâm dùng chữ “ đồi bại” ( perversion) theo một nghĩa khác hẳn khi ta phê phán theo luân lý. Vì thế, điều mà nhà luân lý cần bảo vệ trước tiên khi trao đổi với các nhà khoa học chính là ý thức trách nhiệm luân lý trong các hành vi nhân linh, một trách nhiệm sẽ kéo theo mức tội trên hành vi đó. Vậy mà ở một số môi trường giáo dục người ta bị ám ảnh bởi việc qui trách tội, coi đó như một trong những nguyên nhân tạo ra những mặc cảm và xung đột tâm lý. Nhà luân lý phải coi những phê phán tiêu cực trước những cách ứng xử lệch lạc là điều hợp pháp, vì đó cũng là cách bảo vệ phẩm giá con người. Chỉ trong những trường hợp xuống cấp tâm lý tới mức thấp nhất ta mới được nói tới chuyện trách nhiệm và mức tội giảm bớt hay không còn nữa ( điều này sẽ được phân tích chi tiết hơn ở chương nói về ý thức luân lý).
Như vậy, chúng ta dần dần bước sang vấn đề nội dung của ý nghĩa cuộc đời hay nôi dung của những tiêu chuẩn luân lý , tùy thuộc vào mục tiêu con người phải theo đuổi để thực hiện bản thân mình, để hoàn thành ơn gọi làm người của mình. Trước khi đề cập tới câu trả lời của Ki-tô giáo ( ở chương sau) ta cần xem trong mọi cách ứng xử của con người có dấu hiệu nào cho biết quan niệm chung của con người khi tìm cách thực hiện cuộc đời mình, ban cho nó một ý nghĩa và sự viên mãn.
III – MỘT TIẾNG GỌI ĐẠO ĐỨC PHỔ QUÁT : CON NGƯỜI MUỐN ĐƯỢC HẠNH PHÚC.
Nếu muốn có một ghi nhận nào thật phổ quát về kinh nghiệm con người thì phải nói đó là nghi nhận này : trong mọi việc con người bắt tay thực hiện, dù bị thất bại, con người luôn luôn muốn được hạnh phúc. Nếu nó có phản loạn như A.Camus đã mô tả rất hay trong cuốn “ Con người phản loạn” ( l’homme révolté), thì đó chính là vì con người tưởng thế là hạnh phúc. Nếu có hỏi người này người nọ, ta sẽ thấy ngay ước muốn hạnh phúc chính là cái nền của mọi ơn gọi, của mọi sự lựa chọn, kể cả những lựa chọn trong tuyệt vọng. Con người không chịu nhìn nhận mọi hy vọng hạnh phúc đã đóng lại trước mắt mình vì từ đáy sâu lòng mình, con người vẫn ý thức rằng mình được dựng nên là để hạnh phúc. Pascal đã nói chí lý : “ Mọi người đều đi tìm hạnh phúc, kể cả người thắt cổ tự tử”.
Đó là một điều căn bản mà nhiều người không muốn nhìn nhận, vì họ cho đó là một sự yếu đuối, đang khi tự đáy lòng họ vẫn mơ tới một hạnh phúc xứng với hoàn cảnh của họ. Cho đên nay chúng ta đã thấy nét đặc biệt của riêng con người là có thể ban cho cuộc đời mình một ý nghĩa và chịu trách nhiệm lấy mình, tự xây dựng mình để hoàn thành bản thân mình, thực hiện bản thân mình qua một cuộc sống đầy dẫy những bất ngờ. Như thế, ý nghĩa của sự phát triển nhân sinh đó, ý nghĩa của những chọn lựa có thể rất đa dạng đó đã bị một đích điểm thu hút lấy ; đích điểm ấy hay mục tiêu chung của hết mọi người là làm sao tìm được một chút hạnh phúc, một chút niềm vui đem lại bình an. Tôi nói “ một chút” vì tất cả mọi người đều nghiệm thấy rằng nếu họ có được hạnh phúc thì cũng không phải để hưởng lâu dài, hạnh phúc ấy luôn mong manh, bị đe dọa bởi đủ thứ, nào là bệnh tật, nào là những nghịch cảnh bất ngờ. Vì thế, có cả một trường phái luân lý cho rằng đừng đòi hỏi quá, hãy tận hưởng thú vui hiện tại dù nó mau qua. Tuy nhiên, ai lại chẳng thấy đó chỉ là một cách tránh né ? Vì quá ngắn ngủi nên chút thỏa mãn nó đem lại cho ta lúc này sẽ chỉ để lại nơi ta một sự cay đắng thôi.
1. CUỘC ĐỜI THÀNH CÔNG.
Tiếng gọi sống hạnh phúc rất đa dạng nơi con người. Người ta thường đồng hóa nó với một cuộc đời thành công, thành công vì đã tìm cho cuộc đời mình một ý nghĩa , thành công vì đã chọn được một nghề làm triển nở con người, thành công vì đã tìm được một tình yêu chân thực. Nỗ lực hướng tới hạnh phúc đó hầu như luôn luôn chỉ ở trong tình trạng của môt hy vọng. Con người có khả năng đón nhận những thử thách và khó khăn, với điều kiện là nó vấn nuôi hy vọng rằng một ngày nào đó nó sẽ tìm được hạnh phúc, bằng cách cứ triển hạn ngày đó hoài. Biết bao công nhân lao động vất vả vẫn mơ tới ngày về hưu như mơ tới một bến cảng không những để nghỉ ngơi mà con để phát triển mình cho tới ngày có thể thực hiện điều mình hằng mong ước. Mọi dự phóng của con người trẻ suốt quá trình học hành cũng đều hướng tới cứu cánh đó : làm sao để được hạnh phúc, dù chỉ bằng cách kiếm được tiền hết sức nhiều. Biết bao người chơi cá ngựa hay lô tô chỉ chơi với hy vọng thầm kín là một ngày kia sẽ trúng lớn và giải quyết được những khó khăn hiện tại.
Nhưng ta phải đi xa hơn : đâu là nguồn sống của tiếng gọi sống hạnh phúc chung đó ? Đó cũng là nguồn gốc nơi mọi sinh vật, nhưng nơi con người nó mang một bản chất hết sức đặc biệt.
2. CON NGƯỜI LÀ MỘT HỮU THỂ CÓ NHIỀU NHU CẦU.
Sinh vật nào cũng là một hữu thể có những nhu cầu ; chúng luôn bị thiếu thốn. Quả thế, các sinh vật chỉ có thể sống được là nhờ trao đổi luôn luôn với môi trường chung quanh, múc lấy nơi môi trường đó những yếu tố để đưa vào thân mình và biến thành của mình. Thảo mộc thì cần có đất giàu các thứ muối khoáng, nước và khí. Nơi thảo mộc, sự lệ thuộc ấy có tính cách trường kỳ. Chúng chỉ sống được bằng cách thỏa mãn những nhu cầu sự sống ấy. Biết bao động vật không được con người cho ăn vào những giờ cố định lúc nào cũng bận rộn với những nhu cầu ăn uống. Các loài ăn cỏ luôn luôn đi tìm từng cọng cỏ có thể ăn được.
Với con người, quá trình ấy mang một kích thước khác vì con người không phải chỉ có tính sinh lý, dù rằng nơi một số người bận tâm ăn uống vẫn là bận tâm ưu tiên ( không phải chỉ ở những nước chậm phát triển luôn lâm cảnh đói kém). Những chính vì bộ máy tâm lý của mình, con người còn có những nhu cầu khác. Dù thuộc một trật tự khác, sự thiếu hụt mà con người phải chịu vẫn là một sự thiếu hụt trường kỳ ; con người cưu mang một tiếng gọi sâu xa mời con người tới hưởng hạnh phúc một cách có ý thức.
Quả thế, con người có nhiều nhu cầu. Trên đây chúng ta đã thấy cuộc sống con người hoàn toàn là để lớn lên, phát triển, và để được vậy, nó đi tìm chung quanh những “ điều tốt” cần thiết cho cuộc sống. Khi tìm hiểu con người như “ chủ thể của những quyết định luân lý” ( chương III) ta sẽ thấy tự bản tính con người là hữu thể “ trong tương quan” ( relationnel), được dựng nên để quan hệ với đồng loại : Ơn gọi thật của con người là yêu thương, yêu một người khác hay yêu một công trình phải thực hiện. Nhưng, đặc biệt ở cấp độ những nhu cầu trung gian tức là những phương tiện cần thiết để thực hiện cứu cánh của mình, con người sẽ dễ dàng coi những nhu cầu đó là những cách thỏa mãn khát vọng hạnh phúc – hạnh phúc đó có thể sự tiện nghi, sức khoẻ hay tiền bạc.
Sở dĩ con người hướng tới vô số nhu cầu như vậy là vì nơi con người có một tư duy và một cảm tính thiêng liêng ; những điều thiêng liêng có đặc điểm là vượt lên trên lãnh vực số lượng, của cụ thể, của khả giác và vì thế trên nguyên tắc nó có thể nhìn tới những thực tại khác như lý tưởng. Như vậy, nét điển hình của con người có nguồn gốc thiêng liêng là con người có khả năng tiến bộ, phát triển về kinh tế, khoa học, văn hóa, luân lý…Vì là tinh thần nhập thể, nên con người có phần nào chưa hoàn toàn hay đúng hơn con người không bao giờ là hữu thể hoàn bị cả. Các nhà tư tưởng hiện nay cho rằng con người luôn đứng trước một chân trời đầy những khả thể, một chân trời không ngừng mở rộng thêm theo nhịp tiến của con người. Thánh Tô-ma nói một điều gần tương tự vậy : hiểu theo một nghĩa nào đó, con người có thể trở thành mọi sự.
Vì nhu cầu của con người quá nhiều, tất cả đều bắt nguồn từ trong phẩm giá và khát vọng yêu thương của con người, nên tiếng gọi sống hạnh phúc nơi con người mang một kích thước thước khác hẳn nơi thú vậttiếng gọi sống hạnh phúc nơi con người mang một kích thước thước khác hẳn nơi thú vật. Khi ý thức được một nhu cầu mà con người cho là thiết yếu, con người cũng sẽ ý thức tới khát vọng sống hạnh phúc của mình. Thỏa mãn nhu cầu đó chính là đã đi tìm hạnh phúc, là gánh lấy trách nhiệm tình cảm đó.
Tóm lại, ta phải ghi nhận điều đầu tiên này : con người muốn hạnh phúc và muốn được hạnh phúc bằng mọi giá. Cũng nên lưu ý là hạnh phúc ấy có đặc điểm là vô hạn nơi con người. Đấy chính là lý do tại sao có điều ghi nhận thứ hai dưới đây, ngược hẳn với điểu ghi nhận thứ nhất.
3. TRONG THỰC TẾ CON NGƯỜI LẠI BẤT HẠNH.
Người ta đã viết gì về nỗi bất hạnh của con người ? Cả một bộ phận trong kho tàng văn chương hiện đại ( đặc biệt là nơi văn hào Kafka) tập trung để nói về sự phi lý của cuộc sống con người. Nhưng qua đó người ta đã gián tiếp thú nhận mình vẫn âm thầm hy vọng con người phải có một ý nghĩa nào đó và không phi lý.
Đâu đâu ta cũng gặp thấy nỗi bất hạnh của con người, trái ngược với tiếng gọi sống hạnh phúc nơi con người. Cả một đứa bé cũng đã lộ cho ta thấy nó có một khát vọng vô biên, nó tin chắc rằng mọi người đều phải làm cho nó, cho tới ngày nó đụng phải thực tế và thấy những giới hạn trong khát vọng của mình. Tuy nhiên, cũng chính cái biện chứng mà ta đã tóm tắt trên kia sẽ giúp ta hiểu tại sao nỗi khát khao hạnh phúc nơi con người thật bao la, mà con người lại thất bại hoài trong những nỗ lực đạt cho được hạnh phúc đó.
Sự bất hạnh của con người chủ yếu là do con người tin rằng mình được sinh ra để hạnh phúc ; một vài sự thỏa mãn nhất thời có thể cho ta nến trước hạnh phúc đó. Sai lầm không phải ở chỗ con người tin rằng mình sinh ra để hạnh phúc ; giáo lý của Đức Ki-tô sẽ xác nhận điều đó : con người thật sự sinh ra là để hạnh phúc. Nhưng sai lầm chủ yếu ở chỗ con người mù quáng nên đi tìm hay đặt hạnh phúc ở chỗ không có hay không thể có hạnh phúc. Chúng ta hãy tìm hiểu điều này kỹ hơn để nhờ đó nắm vững câu giải đáp mà Đức Giê-su đã đem lại cho những con người bị vỡ mộng ( chương sau).
4. CON NGƯỜI CỨ MUỐN HƠN NỮA, NHƯNG VẪN KHÔNG ĐƯỢC THỎA MÃN.
Con người cứ muốn hơn nữa, dưa vào ý tưởng nhu cầu của con người, ta có thể ghi nhận hai điều. Trước hết ( đây cũng là một sự thực trường kỳ), bất cứ nhu cầu nào được thỏa mãn xong, thay vì làm dịu bớt, lại tạo ra nơi ta sự khát khao một nhu cầu khác, từ đó ta lại thấy nơi mình có một sự thiếu hụt cơ bản hơn, đó chính là khát vọng. Nói cách khác, thỏa mãn một nhu cầu rồi chẳng những không chấm dứt xung động và cái đà đẩy ta hướng tới một điều tốt mà ta vừa khát khao và thực hiện xong ( như nơi thú vật), nó còn tạo ra một khát vọng mới. Trên đây chúng ta đã nhắc tới ý tưởng chân trời, ý tưởng này có thể giúp ta thấy rõ sự kiện hơn. Cứ mỗi khi một nhu cầu được thỏa mãn, ta lại thấy chân trời mở rộng thêm ; một nhu cầu được thỏa mãn lại làm nẩy sinh một nhu cầu khác ; ta hết ảo tưởng và lại cuống cuồng chạy tìm những sự thỏa mãn mới. Càng nghĩ mình gần đến thì chân trời lại càng lùi xa. Đối với khát vọng hạnh phúc, sau khi thỏa mãn xong một nhu cầu cũng vậy. Bởi thế đặc điểm của con người ( nơi thú vật không có) là mới làm dịu được một nhu cầu lại quay ra buốn chán, dù nhu cầu đó cao cả đến thế nào chăng nữa. Con người luôn luôn cảm thấy không được thỏa mãn và lúc nào cũng đi tìm cái mới, có thể hoàn hảo hơn, trọn vẹn hơn : nơi một đứa trẻ ta cũng sẽ thấy tâm trạng vỡ mộng này như mơ một đồ chơi, nhưng khi nó vừa có và vừa biết được bí mật của đồ chơi đó thì lại chán. Nhà sưu tầm cũng luôn luôn săn tìm vật lạ mà ông không có ; Don Juan không bao giờ nguôi ngoai được trong những cuộc phiêu lưu tình ái, ông cứ tưởng rằng hễ yêu nhiều là được thỏa mãn khát vọng yêu thương, đang khi thật ra ông chỉ khoét sâu thêm nỗi thiếu thốn bẩm sinh đó.
Đàng khác ( đây càng là đặc điểm của thời đại chúng ta) chúng ta đang bước vào một xã hội tiêu thụ và dư dật, nếu không muốn nói là phung phí, kể từ sau khi cách mạng kỹ nghệ làm gia tăng các sản phẩm tiêu thụ với giá thật rẻ. Chúng ta không thể không thấy xuất hiện những nhu cầu mới do nghệ thuật quảng cáo khéo léo khơi dậy. Và điều này càng làm tăng thêm quãng cách giữa một bên là chân trời các khát vọng mở rộng đến vô địch, một bên là những sự thỏa mãn mà ta có thể tìm được nơi những đối tượng giới hạn và cụ thể. Vì thế, về mặt hạnh phúc, những đối tượng ấy chỉ đem lại cho ta sự buồn tẻ, chán ngán làmthế, về mặt hạnh phúc, những đối tượng ấy chỉ đem lại cho ta sự buồn tẻ, chán ngán làm ta vỡ mộng và bắt đầu thắc mắc về ý nghĩa cuộc đời.
Các nhà luân lý cổ điển thích tìm hiểu hạnh phúc ( hay chân phúc) bằng cách lần lượt các lãnh vực khác nhau của đời sống con người và đi tới kết luận những thỏa mãn rút ra được từ những lãnh vực đó không thể đem hạnh phúc cho ta. Chẳng hạn như tình yêu nhân loại, nhất là dưới khía cạnh khoái lạc thể xác, một tình yêu mà biết bao người đã hy vọng là nguồn hạnh phúc của mình, nhưng cuối cùng chỉ đem đến cho họ nỗi thất vọng. Chắc hẳn đó là một trong những lãnh vực của cuộc sống con người để được tuyệt đối hóa nhất và là nguồn sinh ra ảo tưởng và thất bại. Như Jacques Erel đã hát : “ Yêu cho đến khi rách nát ; Yêu, dù quá đáng, dù xấu xa, không có sức cũng như không trang bị đủ để với tới được ngôi sao tít tắp bên kia. Đó chính là hành trình của tôi…Người ta không chờ tôi ở đâu hết, tôi vẫn biết có thể mình sẽ chết thật tình cờ ngay trong lúc bước đi”. Chúng ta sẽ trở lại ý kiến này khi nói tới tiếng gọi hãy sống yêu thương của Tin Mừng – một cách đáp trả đúng đắn trước tiếng gọi ấy.
Có một lãnh vực khác nơi con người có thể cho con người có cơ hội hạnh phúc, đó là tìm kiếm quyền lực quyền hành : đây là cái nuôi sống biết bao nhiêu người khi dấn thân nghề nghiệp hay chính trị. Nhưng khi dành được ít quyền hành, ta sẽ sớm nhận ra rằng chút ít quyền bính đó cũng không thể làm no thỏa trái tim con người. Cũng thế đối với những lãnh vực vô vụ lợi hơn, những lãnh vực tri thức, đi tìm chân lý, nhất là khi những việc này lại được hỗ trợ thêm nhờ một mối ưu tư nhân đạo nào đó như để cải thiện điều kiện sống chẳng hạn. Công cuộc tìm kiếm này có thể đáng giá nhiều hy sinh, nhiều sự từ bỏ và thất bại, ngoài ra còn phải đương đầu với sự hữu hạn của những gì thuộc trần thế và con người. Chỉ khi nào mở ra một chân trời rộng lớn hơn, nhất là khi xác tín rằng mình đang đấu tranh cho con người trong niềm tin vào Đấng duy nhất có thể mang lại sự giải phóng thật sự, ta mới hưởng được một niềm vui bền vững.
Sau này chúng ta sẽ dựa vào ánh sáng Tin Mừng để phê phán tất cả những sự chênh lệch, những quãng cách giữa việc đi tìm hạnh phúc và những môi trường mà ta hoài công tìm hạnh phúc, chính những sự chênh lệch và cách quãng đó là nguồn đẻ ra những ảo tưởng.
5. CON NGƯỜI PHẢI ĐƯƠNG ĐẦU VỚI SỰ DỮ.
Trước khi kết thúc những suy tư này, ta cũng nên lưu ý tới những nguồn khác hay làm ta vỡ mộng. Những nguồn đã nói trên đây dường như ở ngay trong con người, là hậu quả của sự mù quáng không biết thích nghi hạnh phúc mình mơ ước với những phương tiện để đạt được hạnh phúc. Ngoài ra, còn có một nguyên nhân khác đưa tới sự bất hạnh nữa, một nguyên nhân làm ta thất bại trên đường tìm kiếm hạnh phúc, một nguyên nhân ở bên ngoài con người và vì thế càng chua chát hơn, khi con người không chịu trách nhiệm trực tiếp về nguyên nhân đó. Đó chính là sự dữ trong thế giới nói chung, có thể xuất hiện dưới nhiều hình thức rất khác nhau, từ sự dữ thể lý, những tai biến hiện nay, những nạn dịch đến những chứng bệnh nan y, những cái đập vào măt ta mạnh đến nỗi ta cảm thấy không chịu nỗi như khe đứng trước sự đau khổ của những kẻ vô tội ấy. Ngoài ra, còn có những sự dữ do một số người gây ra khi áp bức, cướp bóc, tra tấn người khác, phá vỡ hy vọng hạnh phúc của họ. Đó là sự dữ luân lý cũng gây ảnh hưởng tàn phá trên cả những con người không có trách nhiệm nữa. Đàng khác, một điều rất hay gặp là giữa những nguyên nhân ở bên ngoài nạn nhân và những nguyên nhân nằm trong chính bản thân mỗi người có sự tác động hỗ tương, và vì thế chỉ làm con người thêm vỡ mộng, thêm tin rằng dù lòng muốn hạnh phúc nhưng biết làm sao khi mình đã được định để sống bất hạnh. Một thi hào Hy lạp ngày xưa đã diễn tả sự thất vọng ấy như sau, nhân khi nói tới một người mẹ nhìn thấy tai họa đổ xuống trên đầu mình và con mình : “ Ngủ đi con, ngủ đi biển, ngủ đi hỡi nỗi bất hạnh bao la của chúng ta” ( Simonnide, Fragment 27). Cũng thi hào đó trong một mẫu văn khác còn giữ được đã kết luận như sau : “ Làm người thì đừng hỏi ngày mai sẽ đem lại những gì, cũng đừng khi thấy ai hạnh phúc mà hỏi xem hạnh phúc ấy sẽ kéo dài bao lâu…Sức con người thật mong manh, nên chẳng có dự phóng nào của con người thành tựu được ; cuộc đời ngắn ngủi của con người chỉ toàn là lao khổ và cái chết – cái chết không thể tránh được – lúc nào cũng treo trên đầu con người” ( Frag.22,29)
Chính những ghi nhận chán chường và phổ biến đó ( từ Simonide đến Jacques Brel) đã chuẩn bị cho ta đón nhận lời giải đáp của Đức Giê-su Ki-tô, một lời giải đáp muốn hòa giải nỗi bất hạnh thực tế của con người và sự cứu độ toàn vẹn của con người trong một niềm hạnh phúc thật, chứ không phải ảo tưởng.
CHƯƠNG II
CÂU TRẢ LỜI CỦA ĐỨC GIÊSU KITÔ : NƯỚC TRỜI.
MỘT CÂU TRẢ LỜI CÓ SỨC GIẢI PHÓNG.
Trước tiếng gọi đạo đức của con người, Thiên Chúa đã không làm ngơ. Và sự cứu độ mà Đức Giê-su Ki-tô loan báo, công cuộc mà Người đã thực hiện nơi trần thế, thực chất là một câu trả lời cho hai dữ kiện mà con người đã kinh nghiệm được : tự đáy sâu lòng mình, con người biết rằng mình được dựng nên để sống hạnh phúc ; nhưng cũng chính nơi con người có một sự giằng co giữa một đàng là sự thúc đẩy tự nhiên đi tìm sự triển nở hạnh phúc, và một đàng là sự thất bại của con người trong những nỗ lực vươn tới hạnh phúc ấy. Giải đáp của Đức Giê-su Ki-tô không phải là loại bỏ một trong hai cực của sự mâu thuẫn này : hứa hẹn một thứ hạnh phúc không có đau khổ hoặc làm cho người ta chấp nhận đau khổ như một thứ lạc thú của người khổ dục bệnh hoạn. Đó cũng chính là điểm làm cho Tin Mừng , xét về phương diện luân lý, thực sự phục vụ con người, nhìn con người đúng như sự thật của nó để loan báo cho con người một sự cứu độ gồm cả hai cực trong sự mâu thuẫn trên đây, theo gương thập giá, điều kiện để được vinh quang Phục Sinh. Chính khi loan báo Nước Trời đến ngay từ bây giờ, Đức Giê-su Ki-tô đã đem giải đáp cho tình trạng tiến thoái lưỡng nan ngàn đời của con người, trong đó con người luôn luôn bị giằng co giữa hy vọng và thất vọng : vì thật ra Vương quốc này chính là môi trường đạo đức ưu tiên của ơn cứu độ, là môi trường vừa nhân loại vừa thần linh mà Đức Giê-su Ki-tô mời gọi chúng ta bước vào để được biến đổi tận gốc rễ. Ta chỉ có thể giải quyết sự mâu thuẫn giữa hai dữ kiện trong kinh nghiệm con người với cái giá này : hãy từ bỏ tham vọng là sẽ tìm thấy một giải đáp cho việc đi tìm một thứ hạnh phúc vô phương đạt được. Theo sở thích của mỗi người. Tốt hơn hết là hãy khởi sự bằng lời giảng dạy của Đức Giê-su Ki-tô trong “ Bài giảng trên núi” ; mà muốn hiểu được bài này, ta cần dựavào một lời công bố của Đức Giê-su trước đó một ít. Khi nhấn mạnh đến ý nghĩa của cái “ Tin Mừng” ( đây mới chính là ý nghĩa của từ “ évangile”) mà Ngài đến loan báo, Người đã mặc nhiên giới thiệu mình là Đấng giải thoát : nhân dịp được mòi lên tiếng tại Hội đường Na-gia-rét, Người đã đọc đoạn Kinh Thánh của Isaia sau đây : “ Thần Khí Chúa ngự trên tôi, vì Người đã xức dầu tấn phong tôi, để tôi đi loan tin mừng cho người nghèo khổ. Người đã sai tôi đi báo tin giải thoát cho kẻ bị giam cầm, cho người mù được sáng mắt, trả lại tự do cho kẻ bị áp bức” ( Is 9, 1-2) ; Rồi Người kết thúc : “ Hôm nay đã ứng nghiệm đoạn Kinh Thánh quí vị vừa nghe” ( Lc 4, 17-23). Việc công bố các mối phúc thật có ý nghĩa trọn vẹn được là nhờ ơn giải thoát đó.
I-LUÂN LÝ CỦA CÁC MỐI PHÚC THẬT.
1. NGUYÊN TẮC VÀ CÁC MỐI PHÚC THẬT:
Không phải là vô lý khi Đức Giê-su loan báo Nước Ngài bằng cái mà người ta quên gọi là Tám Mối Phúc Thật ( Mt 5, 3-12 ; Lc 6, 20-26). Theo các mối phúc ấy, thì cho ai thực tập được một số nhân đức và thực hiện được một vài điều kiện sống. Hạnh phúc được loan báo trong Nước Trời co liên hệ với những tình cảnh mà loài người thường xem là xấu. Các mối phúc này làm người ta hơi hoang mang, bất ngờ vì chúng nối kết hạnh phúc được hứa ban với những cách ứng xử bao hàm sự từ bỏ ( nghèo khó), đấu tranh ( cho hòa bình, cho công lý), hoặc đơn giản hơn là chấp nhận tình trạng làm những nạn nhân ( do bị bách hại). Nhưng vấn đề thật sự là ở chỗ Đức Giê-su hứa hạnh phúc ấy một cách chắc chắn, coi đó là chân phúc của Nước Trời đến nỗi như thánh Phao-lô đã nhận ra, chúng ta sẽ là “ những kẻ đáng thương hơn hết mọi người” nếu không có những mối phúc ấy ( 1 Cr 15, 19).
Đến đây tôi xin lưu ý trước. Mở đầy một tập luân lý Ki-tô giáo bằng các mối phúc là một điều rất mới mẻ. Trước kia, khoa Tu đức truyền thống thường xem các mối phúc như những lời khuyên dành cho những Ki-tô hữu muốn tìm một sự hoàn thiện hơn ( qua những lời khấn của các tu sĩ chẳng hạn) bằng cách từ khước những thực tại thường nhật ( như của cải, cuộc sống vợ chồng, sự tự do quyết định). Thế nhưng, Công đồng Vatican II đã xác định rõ ràng sự hoàn thiện Ki-tô giáo không dành riêng cho một thiểu số người hoàn hảo hơn, mà liên quan đến tất cả mọi người Ki-tô hữu trong tinh thần của các mối phúc thật. ( GH 38)
Vì vậy, giải đáp cho việc tìm kiếm hạnh phúc nằm ở chỗ có sở hữu được Nước Chúa hay không, một Vương quốc đã bắt đầu từ dưới thế này với những sắc thái sẽ được đề cập tới sau này, nhưng chỉ viên mãn ở thế giới bên kia ( Nước Trời). Nước Trời ấy, hay được tham dự vào chính đời sống Thiên Chúa, sẽ mang đến cho ta một hạnh phúc mà bấy lâu ta hằng mong ước và một niềm vui thuần khiết, trọn vẹn. Muốn tìm hiểu chủ đề này chi tiết hơn, hãy xem lại cuốn “ toát yếu về đức tin Công giáo” ( “ Abrégé de la Foi catholique” của F.Ferlay, p.119 và tiếp theo). Các mối phúc dạy cho ta hiểu rằng ta có thể vào được Nước Trời bằng nhiều con đường khác nhau, tùy theo hoàn cảnh sống đặc biệt của mỗi người ; thật ra trong cảnh sống này đã có bao hàm cảnh sống kia và ngược lại ( khó nghèo và tinh thần từ bỏ, hiền lành, kiên nhẫn, tâm hồn trong sạch, lòng thương xót, vv…).
Nhưng rốt cuộc, luân lý của các mối phúc ấy là gì ? Dĩ nhiên là luân lý của Nước Chúa, và đó không phải gì hơn là yêu thương Thiên Chúa và yêu thương con người. Luân lý của tình yêu này không nằm ngoài con người : ngay cả khi nó xuất phát từ Thiên Chúa như một món quà tặng cho con người, nó vẫn được ban cho để lấp đầy một nỗi khao khát xuất phát tự nơi sâu thẳm nhất của chính con người ; và nỗi khát khao ấy không gì khác hơn là được xem thấy Thiên Chúa, một khát vọng đã được khắc ghi vào tâm khảm con người như một cơ cấu của con người, tạo vật của Thiên Chúa ( được tạo thành theo hình ảnh Thiên Chúa, là Tình yêu). Nếu con người được tạo thành bởi Thiên Chúa, nghĩa là tạo thành để sống cho một tình yêu không biên giới thì chắc hẳn con người sẽ cảm thấy thất vọng và vỡ mộng khi hướng tới khát khao ấy về phía những tạo vật thuần túy, con người bị đánh lừa bởi vẻ hấp dẫn hay duyên dáng của chúng, mà đây chỉ là phản ảnh xa xa của chính Tác giả làm ra chúng ( x. chương 7 “ Tội lỗi”). Và vì triều đại của Thiên Chúa có nghĩa là thông ban cùng một tình yêu ấy cho các thành viên của Nước Chúa, nên giữa tất cả các thành viên này phải có sự yêu thương chia sẻ ; ta sẽ gặp thấy tình yêu Thiên Chúa-suối nguồn tối hậu của triều đại này-nơi tình yêu thương nhau của mọi thành phần, vì chính Thiên Chúa đang được yêu thương nơi họ, những người con của Thiên Chúa, được sáng tạo theo hình ảnh Ngài.
2. ƠN GỌI CỦA CON NGƯỜI LÀ YÊU THƯƠNG.
Trong một cuộc tao ngộ hết sức kỳ diệu, tiêng gọi yêu thương của Thiên Chúa đã đáp ứng con người như thể rơi đúng vào vùng đất đang chờ đợi. Bời vì đúng là Thiên Chúa đã sáng tạo nên con người để khi yêu thương họ được triển nở trong một cuộc tao ngộ phong phú. Thiên Chúa đã dựng nên con người, để họ yêu thương vô hạn, vì tình yêu bao giờ cũng muốn đi xa hơn nữa. Toàn thể cơ cấu con người, cơ cấu của nhân vị đều bộc lộ ơn gọi căn bản đó ; ơn gọi này chỉ có thể thực hiện được khi con người gặp gỡ hữu thể duy nhất có khả năng đáp lại tình yêu này, vượt ngoài sức tưởng tượng của ta. Chính trong cuộc gặp gỡ đó, ta sẽ thấy giữa ơn gọi yêu thương và sự tự do mà con người quan tâm gìn giữ có quan hệ mật thiết với nhau. Bây giờ ta thử dừng lại một chút để nói về mối quan hệ giữa việc thực hiện nhân vị và tình yêu. Và lúc đó ta sẽ thấy rõ hơn khi bước vào Nước Chúa ta có thể thỏa mãn nỗi chờ mong của con người đến mức nào.
Trên đây chúng ta đã thấy con người là một hữu thể luôn luôn lớn lên, luôn phát triển : nó có nhiều nhu cầu, những nhu cầu ấy gợi dậy biết bao sự khao khát, khao khát thực hiện được bản thân mình, khao khát được hạnh phúc. Đó là một dữ kiện phổ quát trong kinh nghiệm con người, là nền tảng tạo ra những sự hợp quần xã hội : mỗi nhân vị đều cần người khác để thực hiện bản thân mình, không phải chỉ để phục vụ thể lý của mình, nhưng còn để đáp ứng hai nhu cầu : nhu cầu được người khác nhìn nhận và tôn trọng đúng phẩm giá của mình, và nhu cầu phong phú hóa bản thân mình về mặt nhân bản bằng những sự trao đổi tối cần. Bởi đó, nơi con người có một cái gì như sức mạnh đẩy họ về phía tha nhân để trao đổi liên lạc và cuối cùng để hiệp thông. Đây là dư âm của một lời khẳng định trong bản văn Kinh Thánh kể lại cuộc sáng tạo : “ Con người ở một mình không tốt” ( St 2,18). Sức mạnh đẩy họ về phía tha nhân đó chẳng những không làm cạn sự phong phú nội tâm của riêng con người (cung cách suy nghĩ, thương yêu, sự dịu dàng, những phản ứng trước cuộc sống, vv…) mà ngược lại còn làm phong phú và phát triển thêm với điều kiện phải có sự trao đổi và chia sẻ, nghĩa là phải ra khỏi mình và đón nhận kẻ khác (điều này sẽ đưa ta đến một số qui tắc đạo đức mà ta sẽ đề cập chi tiết ở phần Luân lý chuyên biệt). Xu hướng đó chính là đặc điểm của loài người, một tạo vật có tâm linh . Trong khi đó, nơi các sinh vật khác, bị giới hạn trong thế giới cảm giác và vật lý, sự yêu thương chỉ dừng lại ở giai đoạn thể lý và làm chúng kiệt quệ rất nhanh. Quả thế, đặc điểm của tâm linh là có thể làm cho bên trong mỗi ngày một đậm đặc hơn, có thể làm cho mình giàu lên nhờ những huyền nhiệm khác, những con người cá biệt khác, môt sự khám phá thật thú vị và hấp dẫn. Con người chỉ thực sự tìm thấy niềm vui khi có thể yêu thương sung mãn và rồi được yêu thương trong một tương quan mỗi ngày một mật thiết hơn, hướng tới chỗ thích hợp nhất giữa hai hữu thể đang yêu thương nhau.
3. CON NGƯỜI ĐƯỢC TẠO DỰNG CHO THIÊN CHÚA.
Khi yêu thương như thế, con người đã sống đúng tư cách của mình là hình ảnh của Thiên Chúa, một Thiên Chúa Tình yêu, Đấng đã tạo dựng con người để làm bạn với Người, để trò chuyện với Người. Và vì Tình yêu chỉ có ý nghĩa khi có sự hiệp thông, khi những kẻ yêu nhau hợp nhất với nhau, nên kết hiệp với Thiên Chúa là mục đích của Nước Trời. Nếu con người là hình ảnh của Thiên Chúa, thì Thiên Chúa là khuôn mẫu và là nguồn mạch Tình yêu đó. Bởi vậy, ơn gọi yêu thương sẽ được thực hiện tối đa khi con người tìm cách bắt chước khuôn mẫu của mình, nhất là khi ta biết rằng khuôn mẫu thần linh đó đã được đặt vừa với tầm tay ta nơi nhân vật vừa là người, vừa là Chúa, tức là Đức Giê-su Ki-tô, Người đã nhân danh Cha loan báo Nước Trời.
Hợp nhất với Thiên Chúa trong tình yêu như thế đồng thời hiệp thông huynh đệ với tất cả mọi người được gọi vào Nước Trời, sẽ không đưa ta tới chỗ “ đánh mất ngôi vị”, chìm mất trong toàn thể ( đây là quan điểm phiếm thần về Thiên Chúa). Bởi chưng thay vì mô phỏng một cách hoàn toàn vật chất ( như sao chép hay tái bản), ta có thể mô phỏng Thiên Chúa bằng nhiều cách : những ưu phẩm của Ngài để ta mô phỏng theo thì phong phú vô tận. Như vậy, vì là hình ảnh Thiên Chúa, mỗi nhân vị sẽ phải bảo vệ nét đặc thù và tính độc nhất vô nhị của mình. Quả thật, mỗi con người có thể là một sự phản ảnh duy nhất về một Thiên Chúa có thể bắt chước được đến vô hạn, một sự bắt chước hoàn toàn cá nhân, mở ra một vận mạng riêng cho mình. Như vậy, ơn gọi yêu thương không đưa ta tới chỗ đánh mất chính mình, mà ngược lại, nó tinh luyện những gì làm nên tính độc đáo không thể thay thế được của mỗi nhân vị ngay trong phẩm giá của nó.
Tuy nhiên, ( và đây cũng là ý nghĩa của Nước Trời như vừa trình bày) tính cá biệt của những nhân vị khi kết hợp với Thiên Chúa trong tình yêu chỉ có ý nghĩa khi nó là sự cá biệt nổi lên trên một nền tảng chung duy nhất là Thiên Chúa, khuôn mẫu duy nhất, dù không ai có thể bắt chước Người hết được. Như thế, sự duy nhất của Thiên Chúa và sự phong phú của biết bao ưu phẩm vô hạn nơi Người ( những ưu phẩm đó không làm mất đi sự duy nhất mà còn làm nó phong phú hơn lên), chính là những nguồn bảo đảm cho con người được chung số phận với anh em mình, dù bên ngoài mang những bộ mặt và theo đuổi những ơn gọi khác nhau.
4. NHỮNG ĐÒI HỎI LUÂN LÝ CỦA NƯỚC TRỜI.
Những đòi hỏi này sẽ được sẽ triển khai chi tiết trong suốt bộ sách này, vì luân lý Ki-tô giáo không gì khác hơn là sống những đòi hỏi của Nước Trời. Nhưng ngay bây giờ ta cũng gợi lên những đòi hỏi ấy một cách đại cương, thậm chí có thể trình bày ngay tự gốc nữa. Nguồn gốc của đời sống Ki-tô giáo là Tình yêu-bác ái, nghĩa là một tình yêu hướng đến Thiên Chúa và con cái Người-tất cả mọi người-và là một tình yêu không đi tìm sự thỏa mãn ích kỷ của một kẻ đang yêu, nhưng luôn tìm cách kết hợp với người mình yêu bằng cách thực hiện ý muốn của người đó. Bởi vì nên nhớ rằng điểm mới lạ của Ki-tô giáo không phải là mọi người được mời gọi yêu mến Chúa và yêu thương nhau ; điều đó đã được khắc ghi nơi bản tính tự nhiên của loài người và cũng đã được các tôn giáo khác dạy. Nhưng nét đặc biệt của Ki-tô giáo về mặt này chính là cho rằng Tình yêu ấy đã phát xuất từ chính Thiên Chúa, do Ngài ban cho và vượt mọi khả năng yêu thương của con người ( quả thật, hiệu quả của Tình yêu ấy là làm con người nên thần thánh). Từ nay, qua Đức Ki-tô, chính tình yêu mà Thiên Chúa dành cho mình ( sự sống Ba Ngôi) đã đột nhập vào nhân loại, nâng con người lên khỏi tầm mức của nó, và hướng con người tới một ơn gọi thần linh, đó là tham dự vào sự sống của chính Thiên Chúa trong Nước Trời. Vì điều này sẽ được mổ xẻ chi tiết hơn khi chúng ta tìm hiểu tình yêu này một cách đặc biệt, ( lề luật Đức Ki-tô, Đức ái), nên tạm thời bây giờ chỉ cần nói vắn tắt rằng đó là vai trò của Chúa Thánh Thần, linh hồn của một đời sống luân lý đích thực.
5. TÌNH YÊU ĐỐI VỚI THIÊN CHÚA PHẢI LÀ LINH HỒN CỦA TOÀN BỘ CUỘC SỐNG CON NGƯỜI.
Hơn nữa, tình yêu-Bác ái này đòi hỏi phải được nhập thể trong cuộc sống hằng ngày với những thực tại nhân thế đã dệt nên cuộc sống của mỗi người. Những thực tại tự nhiên này tự chúng đã mang lại những đòi hỏi, có từ khi tạo dựng con người, và do đó, diễn tả ý định căn bản của Thiên Chúa. Chúng ta hợp thành cái mà người ta gọi là luật tự nhiên, được xác định rõ hơn trong thập giới, một thứ luật cần được học hỏi đặc biệt, vì hiện nay người ta đã hiểu rất sai về thập giới. Thật vậy, tình yêu chỉ có ý nghĩa khi nó có một đối tượng để yêu, bắt đầu bằng cách thực hiện ý định của Thiên Chúa về con người ( đó cũng chính là hạnh phúc của riêng con người). Đức ái, chẳng những không loại bỏ những tiêu chuẩn luân lý tự nhiên và phổ quát, mà còn đảm nhận chúng tới mức trọn vẹn, dựa trên chúng và đưa chúng vượt xa hơn : khi hoàn tất ý định của Thiên Chúa về những thực tại tự nhiên đó là ta đã chạm tới Thiên Chúa và yêu mến Thiên Chúa, đáp lại tình yêu của Ngài, một tình yêu đi trước và làm cho ta được sống, một tình yêu hiện diện nơi chúng ta, ở nơi sâu thẳm nhất của con người chúng ta.
Nhờ biện chứng đó : tình yêu Thiên Chúa nhập thể vào trong cuộc sống hằng ngày, ta hiểu được câu trả lời của Ki-tô giáo về vấn đề đau khổ của con người, những con người không tìm được niềm vui và hạnh phúc nơi đoạn đường trần thế của mình. Sở dĩ thế là vì phải hiểu Nước Trời như một cuộc sống yêu thương đang diễn ra giữa hai giai đoạn, một ở trần thế, nơi Nước Trời đang được xây dựng và một ở trên trời, nơi Nước Trời được thực hiện viên mãn.
Đức Giê-su đã đến làm cho Nước Trời hiện diện nơi trần thế bằng chính cuộc sống và công việc của Người ; nhưng chỉ sau cuộc sống trần gian này, Nước Trời mới được thực hiện viên mãn và trọn vẹn. Muốn hiểu được quan niệm Ki-tô giáo về hạnh phúc con người, cần nhất là phải ý thức rõ có sự liên tục giữa hai giai đoạn này ngay trong những cái khác biệt của chúng. Chính vì thế, nền thần học tuyền thống đã triển khai cả một giáo lý về hai cấp độ của chân phúc, hai cấp độ của sự sống Nước Trời, cấp độ trước tiên, cũng là cấp độ chủ yếu, chính là giai đoạn quyết định của chân phúc toàn vẹn, là sự kết hợp yêu thương với Thiên Chúa không vướng vất một yếu tố tiêu cực nào của đau khổ. Đức Giê-su đã so sánh thời kỳ cánh chung này với những tình huống được nhân loại coi là vui, là hạnh phúc. Chẳng hạn vào một thời đại mà những thính giả của Đức Giê-su toàn là những người nghèo đói, thì Nước Trời tương lai sẽ được miêu tả như một bữa tiệc vui ( Mt 22,2-10 ; Lc 14,16-24) nay như một hôn lễ, trong đó tân lang và tân nương được tái hợp sau một thời gian dài đợi chờ ( Mt 25,1-12 ; Lc 13,29 : “ Thiên hạ sẽ từ đông sang tây, nam,bắc, đến dự tiệc trong Nươc Thiên Chúa ”). Thánh Phao lô cũng nói đến một cuộc gặp gỡ diện đối diện với Thiên Chúa, một thị kiến trực tiếp ( 1 Cr 13, 12). Thánh Gio-an thì gợi ra chủ đề Giê-ru-sa-lem thiên quốc là quê hương thật : “ Bấy giờ tôi thấy trời mới đất mới… đây là nơi Thiên Chúa ở cùng nhân loại, Người sẽ ở cùng họ. Họ sẽ là dân của Người, còn chính Người sẽ là Thiên Chúa ở cùng họ. Thiên Chúa sẽ lau sạch nước mắt họ. Sẽ không còn sự chết ; cũng chẳng còn tang tóc, kêu than và đau khổ nữa, vì những điều cũ đã biến mất” ( Kh 21,1-4).
Cần xác định thêm một điểm cốt yếu : không được hiểu giai đoạn cuối cùng này của con người ( giai đoạn hạnh phúc trọn vẹn) chỉ theo nghĩa thời gian ( giai đoạn của ngày tận thế), như thế, đó là một hạnh phúc sẽ đến “ sau”, như một phần thưởng thuần túy dành cho những ai đã sống xứng đáng. Những còn phải hiểu giai đoạn đó theo nghĩa là động lực cuối cùng, là mặt sau của mỗi hành vi chúng ta, những hành vi góp phần làm nên cuộc sống trần thế của chúng ta, làm cho cuộc sống của chúng ta có ý nghĩa. Và đây cũng là một điểm cốt yếu xét về mặt luân lý : sự chờ mong Nước Trời đến cách vĩnh viễn, không làm giảm giá trị của những bổn phận trần thế, nhưng còn làm cho những bổn phận đó được sinh động từ bên trong. Đó chính là lý do tại sao đức cậy trong Ki-tô giáo rất quan trọng.
6. NƯỚC TRỜI VÀ HẠNH PHÚC NƯỚC TRỜI ĐÃ BẮT ĐẦU NGAY TỪ CUỘC SỐNG ĐỜI NÀY.
Đây chính là cấp độ thứ hai của chân phúc, một thứ hạnh phúc được cho là bất toàn, dành riêng cho cuộc sống con người trong giai đoạn trần thế. Trong giai đoạn này, người ta tìm kiếm Chúa qua những chọn lựa và những quyết định có khi phải trả bằng một giá rất đắt, vì thường trong những lựa chọn và quyết định đó có gói ghém biết bao hy sinh, từ bỏ và khổ đau không thể tránh được, những con người đã vượt qua được vì yêu thương Thiên Chúa. Chính trong giai đoạn trần thế này, ta thấy hạnh phúc và bất hạnh hòa lẫn với nhau một cách rất nhuần nhuyễn. Các mối phúc mà Đức Giê-su công bố ở đầu “ Bài giảng trên núi” được gắn liền với giai đoạn này : Qua mỗi phúc, ta lại thấy hạnh phúc gắn liền với một tình huống hoặc bất hạnh hoặc phải đấu tranh để giành được công lý. Quả thật, giai đoạn Nước Trời này, chính là giai đoạn của luân lý Ki-tô giáo, một nền luân lý nhằm đi tìm Thiên Chúa, thực hiện thánh ý Người qua bao thăng trầm của cuộc sống. Bởi đó, đặc điểm của giai đoạn này là thiết tha chờ đợi Nước Chúa đến vĩnh viễn. Đây chính là ý nghĩa của dụ ngôn các Trinh nữ khôn và các Trinh nữ dại ( Mt 25,1-12). Sự chờ đợi này phải được biểu lộ qua việc chuẩn bị nội tâm, qua thái độ kiên nhẫn và tỉnh táo trong lời cầu nguyện ( Lc 12,31-40).
Phân biệt giai đoạn hạnh phúc Nước Trời như thế ( giai đoạn chuẩn bị, chờ đợi và giai đoạn hoàn thành viên mãn) rất phù hợp với cấu trúc nền tảng của cuộc sống con người. Cuộc sống không được ban cho ta hết một lần. Con người là hữu thể ở cấp độ cao, một hữu thể luôn tăng trưởng, luôn vươn tới tình trạng viên mãn và triển nở. Khi được mời gọi bước vào Nước Trời, sự thật ấy cũng được thu dụng lấy. Chính ơn gọi đi vào Nước Trời cũng chỉ được thực hiện qua những tiến bộ từ từ về tâm linh và luân lý. Sự hoàn thành chung cuộc trong ngày cánh chung không phải chỉ là điểm tới cuối cùng ; mà nó giống như một cực có sức hấp dẫn, ảnh hưởng lên toàn bộ cuộc sống trần gian của ta. Nước Trời lại được xây dựng qua chính cuộc sống trần gian đó. Bởi vậy, ta mới hiểu tại sao hạnh phúc bất toàn : nó không nhất thiết là hạnh phúc đầy đủ, cũng không thỏa mãn hết các ước vọng của con người, chỉ vì hầu như nó luôn luôn đòi hỏi con người phải có những lựa chọn rất khó khăn, phải có những từ bỏ hy sinh. Mặt khác, tự bản thân những thực tại nhân bản, mà qua đó con người thực hiện chính mình, xem ra có duyên và hứa hẹn những khoái lạc trực tiếp nhiều hơn ( đặc biệt thuộc lãnh vực cảm giác). Hơn thế nữa, chính vì nơi con người còn tội lỗi hiện diện, nên trong thâm tâm con người luôn có sự giằng co giữa ước muốn yêu Chúa và những khoái lạc đủ loại mà cuộc sống có thể đem lại. Như đã nói trên kia, bi kịch là ở chỗ con người bị rơi vào ảo tưởng khi đeo đuổi những khoái lạc đó : con người gán cho chúng một giá trị tuyệt đối ( là giá trị làm thỏa mãn khát vọng hạnh phúc của con người), dù chúng không thể nào có được giá trị đó. Toàn bộ luân lý Ki-tô giáo được tổ chức xoay quanh tình trạng căng thẳng đó giữa một bên là hạnh phúc đã được thực hiện sơ sài trên trần gian ( qua việc từ bỏ) và một bên là thiết tha chờ đợi sự thực hiện chung cuộc. Tình trạng căng thẳng này ta cũng gặp lại giữa thần học Thập giá và thần học vinh quang Phục sinh ( x.số 3).
II-ĐỨC GIÊ-SU KI-TÔ, KHUÔN MẪU SỐNG ĐỘNG CỦA LUÂN LÝ KI-TÔ GIÁO.
Sau hết, nếu muốn diễn tả cụ thể luân lý của Nước Trời thì phải đặt nó vào trong quan hệ với Đức Ki-tô , vì nhờ Người chúng ta mới có được sự sống mới trong Nước Trời. Đây là điều cần lưu ý trước tiên. Đức Giê-su không đến để đề nghị với chúng ta một chương trình sống, một giáo huấn, như nhiều vị sáng lập tôn giáo đã làm. Nhưng Người để nghị chúng ta theo Người bước vào một cuộc sống mới ; chính Người cũng là đường dẫn vào cuộc sống đó. Vì thế, Người mời gọi chung ta thay đổi đời sống tận gốc rễ để đón lấy một cuộc sống mới bao hứa hẹn hạnh phúc. Kể từ nay, dù gặp nhiều nguy khốn và vỡ mộng, con người vẫn có thể hy vọng sẽ thực hiện được ơn gọi của mình, và từ đó sống vui tươi, viên mãn, hạnh phúc. Đó cũng chính là toàn bộ ý nghĩa của chữ “ évangile” : Tin Mừng, Tin vui.
Quả thật, mục tiêu chính Đức Ki-tô nhắm tới qua sự nghiệp của Người là làm sao cho tất cả mọi người đều trở thành con cái Thiên Chúa, và Người đã thực hiện điều này trong khuôn khổ một cộng đoàn : đó chính là ý nghĩa của Nước Trời, trong đó mọi thành phần đều được tham dự vào sự sống của Thiên Chúa, tức là tình yêu. Đây đúng là một sự biến đổi con người bẩm sinh của chúng ta. Thánh Phao-lô diễn tả điều này bằng ý tưởng tình nghĩa tử : tuy vẫn là thụ tạo ( nghĩa là không thể tự cứu lấy mình và đã trở nên yếu nhược do tội lỗi), con người vẫn có thể tham dự vào chính sự sống của Thiên Chúa, theo chân Đức Ki-tô : “ Phàm ai được Thần Khí Thiên Chúa hướng dẫn, đều là con cái Thiên Chúa … Thần Khí làm cho anh em nên nghĩa tử, khiến chúng ta kêu lên : Abba, Cha ơi !” ( Rm 8,14-15 ; xt Gl 4,4 hay Ep 1,5) ; ý tưởng này cũng gặp thấy nơi thư Thánh Phê-rô ( 2 Pr1,4).
1. ĐƯỢC MỜI GỌI HOÁN CẢI KHÔNG NGỪNG.
Cuộc sống đó được coi là một cuộc sống mới, vì nó ngược với cuộc sống cũ, gạt bỏ cuộc sống cũ. Sự mới mẻ đó đã bắt đầu xuất hiện khi ta thay đổi nội tâm triệt để, hoán cải tâm hồn mình, để từ nay tâm hồn mình chỉ hướng về Chúa, thực hiện ý Người. Đó cũng là tất cả những gì Gio-an Tẩy giả rao giảng về Nước Trời : “ Anh em phải sám hối, vì Nước Trời đã đến gần” ( Mt 3,2). Sám hối là thay đổi đời sống, cũng là thay đổi định hướng cho toàn bộ cuộc sống, một cuộc sống từ nay chỉ tập trung vào Thiên Chúa. Việc hoán cải đó, thay đổi cách sống tự căn bản, là một việc có tính cách trường kỳ, liên tục. Nó phải được biểu lộ ra trong hết mọi hành vi của cuộc sống. Luân lý Ki-tô giáo bắt đầu từ chỗ đó. Đến đây, ta cần lưu ý ngay một khía cạnh quan trọng của việc hoán cải : khi hoán cải, ta cũng đồng thời phải đấu tranh chống lại tội lỗi, để nhờ Đức Ki-tô khôi phục lại, tìm lại kế hoạch ban đầu của Thiên Chúa, đã bị tội lỗi phá hỏng và từ đó con người trở nên khép kín với mình, đặt mình làm chúa của mình, từ chối dự phóng yêu thương Chúa muốn thực hiện trên con người. Như vậy, hoán cải gắn liền với cứu độ ; vì chỉ có cứu độ thực sự khi nơi con người có một cái gì đó cần cứu vớt, cần kéo ra khỏi chỗ hư hỏng. Cuộc sống này được gọi là cuộc sống mới, vì đó là cuộc sống dành cho con người tội lỗi cần được ơn Chúa làm cho nên công chính ( Rm 5,16-18).
Như vậy, Ơn Chúa là yếu tố căn bản làm cho con người được sinh ra trong cuộc sống mới. Chính tình yêu Thiên Chúa đã đi trước con người, ban cho con người một sức mạnh xứng với tầm vóc và tính nhưng không của ơn gọi đó, một ơn gọi vượt trên mọi nỗ lực của con người. Tuy nhiên, nỗ lực của con người cũng là yếu tố quan trọng làm nên cuộc biến đổi này : đó là câu trả lời tự do và quảng đại của con người trước tiếng gọi của Thiên Chúa, một câu trả lời tập trung chủ yếu vào việc cải tổ đời sống dưới tác động của ân sủng, để từ con người cũ ta biến thành con người mới. Vì tội lỗi mà ta đã chiến thắng vẫn còn đó, vì với sự tự do của mình ta vẫn có thể từ khước sự thay đổi đó, nên tình nghĩa tử của ta với Thiên Chúa có thể chỉ là một ân huệ mong manh ( “ Ai tưởng mình đang đứng vững thì hãy coi chừng kẻo ngã” ; 1 Cr 10,12 ; xt. Pl 2,12). Tình nghĩa từ được ban cho ta trên thế gian này chỉ là một sự khởi đầu đầy hứa hẹn, một sự ứng trước, như “ Thánh Thần được ban cho để làm bảo chứng”( 1 Cr 1,22), hay như một giai đoạn trong quá trình tiến đến với Chúa, trong giai đoạn đó ta chỉ thấy Chúa qua lớp màn đục của cặp mắt thiêng liêng, như nhìn thấy “ trong gương, lờ mờ khó hiểu” ( 1 Cr 13,12)
2. THEO CHÂN ĐỨC GIÊ-SU KI-TÔ.
Tuy nhiên, trong suốt cuộc hành trình dò dẫm, luôn bị đe dọa đó, chúng ta may mắn có được một vị hướng đạo bảo đảm ; đấy chính là Con Thiên Chúa, đang dẫn các nghĩa tử của Thiên Chúa đi theo mình hầu cho họ có quyền chia sẻ gia tài với mình. Vì thế, toàn bộ chương trình luân lý của Ki-tô giáo được tóm tắt trong việc đi theo Đức Ki-tô. Nhờ đó, luân lý của chúng ta có tính Ki-tô học rất sâu đậm.
Cuộc sống mới ( lấy tình yêu Thiên Chúa làm linh hồn và sức mạnh) chẳng qua là chỉ tham dự vào đời sống của Thiên Chúa qua trung gian Đức Giê-su Ki-tô. Người là Đấng có sự sống ấy rất sung mãn, đã truyền nó lại cho những Ki-tô hữu nào biết kết hợp với Người bằng Đức tin và Đức mến. Đấy chính là ý nghĩa của dụ ngôn cây nho và cành nho : “ Thầy là cây nho, anh em là cành. Ai luôn kết hợp với Thầy và Thầy luôn kết hợp với người ấy, thì người ấy sinh hoa kết quả dồi dào” ( Ga 15,1-8) ; đặc biệt đó là ý nghĩa của chủ đề Thân mình với Đầu ( Ep 4,15) nhờ quan hệ chặt chẽ với Đầu mà thân mình này, tức là Giáo hội, trở thành môi trường ưu tiên cho con người thực hiện việc bước theo Đức Ki-tô. Theo Đức Ki-tô không phải chỉ là bắt chước Người, mà là lấy Đức Giê-su Ki-tô làm tâm điểm của cuộc sống, và chúng ta phải thực hiện điều này trong một cộng đoàn, tức là Giáo hội, Nhiệm thể Chúa Ki-tô.
Sau cùng, chính Chúa Cha đã thông ban cho chúng ta Thánh Thần, trong Đức Ki-tô, một Thánh Thần xuất phát từ hai Ngôi. Qua việc thông ban Thánh Thần đó, Chúa Cha cho thấy Người là cùng đích và linh hồn của cuộc sống chúng ta ( Ga 15,26). Ngay trong cấu trúc cơ bản của Đầu với thân mình, ta đã thấy nói lên được hai điều : một đàng, dựa vào khoa sinh vật và theo quan điểm cổ xưa về con người, hình ảnh đó cho thấy Đầu chính là cơ quan đem lại sự sống ( máu) cho thân mình ( Ep 4,15-16). Quan niệm này không mâu thuẫn với một cái nhìn theo phương pháp kiểu mẫu đối chiếu của Gio-an : quan hệ giữa nguồn sống với giòng sông hằng sống luôn luôn được nguồn ấy tiếp tế. Truyền thống đã kết hợp hai hình ảnh theo phương pháp kiểu mẫu đối chiếu đó : thân mình ( hiểu theo nghĩa của Phao lô) được mời gọi lớn lên nhờ một nguồn sống ( theo nghĩa của Gio-an). Hai hình ảnh này gặp nhau ở ý tưởng nguồn mạch ( Đầu, nguồn nước) và sự lệ thuộc có tính sinh tử ( thân mình lệ thuộc đầu, giòng sông lệ thuộc nguồn nước). Cả hai trường hợp đều nhắm nói đến Thần Khí Thiên Chúa ; Người được sánh với Đầu hay với Nguồn nước ( “ Đức Giê-su muốn nói về Thần Khí mà những kẻ tin vào Người sẽ lãnh nhận” Ga 7,39). Bởi vậy, có thể nói thân xác được mời gọi lớn lên, nhờ được nguồn mạch trên đầu tiếp sức ; nguồn ấy là Thần Khí Thiên Chúa, Thần Khí yêu thương : “ Ai uống nước tôi cho sẽ không bao giờ khát nữa. Và nước tôi cho sẽ trở thành nơi người ấy một mạch nước chảy vọt lên, mang lại sự sống đời đời” ( Ga 4,14), “ … Từ lòng người sẽ tuôn chảy những dòng nước đem lại sự sống. Đức Giê-su muốn nói về Thần Khí mà những kẻ tin vào Người sẽ lãnh nhận” ( Ga 7,39). Đó đúng là sự sống, cần được nuôi dưỡng ( đây là chức năng của các bí tích, nhất là bí tích Thánh Thể, hay Đức Ki-tô làm của ăn thiêng liêng, trong lòng Giáo hội) ; sự sống đó chẳng qua chỉ là sự sống của Đức Ki-tô kéo dài ra trong lịch sử, nơi Giáo hội của Người.
Ngoài ra, ngay từ đẩu, khái niệm Nước Trời cũng nhấn mạnh rõ ràng tới khía cạnh cộng đoàn của sự sống mới, của ơn Cứu độ. Về điểm này, ta chỉ cần đưa ra một lưu ý nhỏ. Hiện nay, chữ “ Nước” (“ Vương quốc”) thường được gợi ra cho ta hình ảnh một quốc gia, một chính phủ. Nhưng vào thời Đức Ki-tô, trong thế giới chịu ảnh hưởng văn minh Hy lạp và được thống nhất trong hòa bình của Roma ( “ Pax Romana”), miền đông của Địa Trung Hải gồm nhiều nước nhỏ ( tất cả đều chịu sự kiểm soát của Roma). Những nước này chỉ là quốc gia thu nhỏ ( những nước với kích thước nhỏ). Tóm lại, khi nghe nói đến Nước Trời, thính giả của Đức Giê-su nghĩ ngay tới một cộng đoàn gồm những thành phần được mời gọi sống chung với nhau, quây quần quanh Chúa Cha, Đấng đang hiện diện nơi Người Con hữu hình của mình. Giáo hội nối tiếp và kéo dài thêm cái biện chứng của cộng đoàn đó, bằng cách nhấn mạnh đến chiều ngang trong tình yêu chiều dọc của con người đối với Chúa, như họ đã gặp thấy nơi Người nơi các anh em mình, những nghĩa tử của Thiên Chúa ( “ Ai không yêu thương người anh em mà họ trông thấy, thì không thể yêu mến Thiên Chúa mà họ không trông thấy”, Ga 4,20). Vì vậy, sống trong Đức Ki-tô, không chỉ là quan hệvới Thiên Chúa một cách cá nhân, độc đáo, mà là sống giữa những quan hệ liên vị, quan hệ huynh đệ, chia sẻ, cùng mâm cùng bàn.
3. TỪ BỎ, ĐIỀU KIỆN ĐỂ ĐƯỢC ĐỨC KITÔ GIẢI THOÁT.
Việc hoán cải liên tục, biểu thị qua việc bước vào Nước Trời, là một việc hợp với giai đoạn Nước Trời còn ở trần thế, giai đoạn giữa hai cực, tức là thời kỳ của Giáo hội, kéo dài từ khi Đức Ki-tô đến lần đầu cho tới khi Người đến lần thứ hai, trong ngày cánh chung. Đây chính là thời kỳ sống các mối phúc của Tin Mừng, là thời kỳ hứa hẹn hạnh phúc ngang qua những đau khổ hay bất chấp những đau khổ của cuộc đời. Muốn hoán cải tâm hồn, tức là gắn bó hoàn toàn với Thiên Chúa và với thánh ý Người, ta phải thoát ly với tất cả những gì có thể gây trở ngại không cho mình kết hợp với Chúa. Trở ngại lớn nhất chính là tội lỗi. Tội lỗi trước tiên là sự từ chối Chúa, từ chối luật lệ và kế hoạch yêu thương của Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Ki-tô. Sở dĩ có sự từ chối đó là do con người đóng kín với mình, một hình thức tự mãn. Tội lỗi là đặt mình vào chỗ Thiên Chúa, lấy mình làm Thiên Chúa bằng cách tuyệt đối hoá mình. Bởi đó, muốn hoán cải thì phải thoát ly khỏi tất cả những gì có thể cám dỗ ta đóng kín với mình, cám dỗ ta phủ nhận Thiên Chúa. Việc thoát ly hay từ bỏ này có thể mặc nhiều hình thức, tùy theo ơn gọi riêng của mỗi người. Chẳng hạn trong lãnh vực của cải tài sản vật chất, có người quyết định từ bỏ hoàn toàn mọi tài sản riêng để cho thấy rõ hơn một mình Thiên Chúa là sở hữu chủ của tất cả mọi thứ có mặt trên đời này ( đây là trường hợp của các tu sĩ với lời khấn khó nghèo). Cũng có người, sống giữa đời, cho rằng thoát ly cốt là không để lòng mình dính bén với các của cải trần gian ( chống lại cám dỗ duy vật, tiền bạc và kiếm lời bằng mọi giá, như Đức Giáo hoàng Phao lô VI đã đề cập trong thông điệp “ Progressio” số 41) ; và phương thế tốt nhất để làm được điều đó là thực hiện ơn gọi của con người trên vũ trụ, đã nói rất rõ trong Thánh Kinh ( St 1,28), ơn gọi trở thành người quản lý của Thiên Chúa có nhiệm vụ trông coi thế nào cho các của cải trần gian được đặt dưới quyền sử dụng của hết mọi người ( chức năng xã hội của tài sản, x. “ Luân lý xã hội ” trong phần “ Luân lý chuyên biệt”). Vì tính ích kỷ của con người đã ăn rất sâu và đẻ ra biết bao xu hướng xấu, nên ta phải thực hiện việc thoát lý này trong tất cả mọi lãnh vực mà con người dễ đưa những khát vọng và lạc thú của mình lên hàng tuyệt đối. Đặc biệt trong trường hợp tính dục : bản năng tính dục có thể được làm chủ dưới nhiều hình thức như kiêng cữ hoàn toàn qua đời sống khiết tịnh thánh hiến, hay đưa tính dục vào trong khuôn khổ của hôn nhân ( ở đây cũng có việc tự chủ bản thân và tôn trọng nhân cách của người phối ngẫu, cũng như tôn trọng những luật Chúa liên quan đến lãnh vực này).
Đàng khác, cuộc sống thường ngày cũng cho ta rất nhiều cơ hội để từ bỏ và qua đó minh chứng sự thiết tha gắn bó của mình với Chúa khi chấp nhận những sự từ bỏ một cách vui tươi. Trên đây, chúng ta đã thấy có nhiều trở ngại cụ thể đối với hạnh phúc con người là do tội lỗi của những người khác, khi họ sống bất công, sử dụng bạo lực, vv… Trong trường hợp này, bước vào Nước Trời chính là đấu tranh chống lại một tình trạng tội lỗi của xã hội ( nhất là khi sự bất công đó lại được chính quyền mặc nhiên thừa nhận).
Thế nên, thật là dễ hiểu khi bảo rằng những sự từ bỏ đó, theo như việc hoán cải đòi hỏi, có tính cách giải phóng, bởi vì tự bản chất, từ bỏ là khai trừ tội lỗi, khai trừ những cám dỗ đưa ta tới tội lỗi. Thật vậy, con người thường tuyệt đối hóa một ước vọng, một khuynh hướng, thậm chí không phải là khuynh hướng xấu ( như chiếm hữu của cải, yêu thương nhau, vv…). Và thế là con người tự biến mình thành nô lệ cho những đối tượng mà con người khao khát hay nô lệ cho những nhu cầu. Những nhu cầu này đã từ từ ám ảnh, chiếm đoạt và thu hút ý chí con người. Tình thần từ bỏ nhằm khai trừ chính tình trạng nô lệ, biểu thị qua tội lỗi ( tội lỗi là gắn bó một cách vô trật tự với thụ tạo).
4. SỰ TỪ BỎ CỦA NGƯỜI KITÔ HỮU KHÔNG ĐƯA CON NGƯỜI TỚI CHỖ VONG THÂN.
Về điểm này, ta nên hiểu cho đúng ý nghĩa của sự từ bỏ, nhất là từ bỏ bằng cách chấp nhận một tình trạng bất hạnh. Quả thế, có một cách trình bày giáo lý Ki-tô giáo ( đặc biệt ở thế kỷ vừa qua) đã mặc cho sự từ bỏ một ý nghĩa xấu theo quan niệm tu đức chủ trương tránh né các nghĩa vụ trần thế. Trình bày giáo lý như thế là vô tình biến sự Cứu độ trong Ki-tô giáo, mà Giáo hội hằng loan báo, thành một thứ hạnh phúc chỉ có sau khi chết, nếu khi còn sống ta biết chấp nhận những đau khổ, bất công và khốn khổ một cách thụ động. Sai lầm này được bộc lộ qua việc ngươi ta từ chối một cách hệ thống ; hoặc coi sự vong thân và khốn khổ của con người là chuyện bình thường, như một giá phải trả để chiếm được Nước Trời, như một thứ bảo hiểm cho mọi tai biến. Chính vì sự Cứu độ được trình bày một cách sai lạc như thế, nên Feuerbach, Marx và Nietzsche đã đưa ra những lời tố cáo Ki-tô giáo, cho rằng Ki-tô giáo đã trở thành một cái gì đồng nghĩa với sự vong thân tận gốc của con người. Ngược lại, cái nhìn đúng đắn về sự Cứu độ, trong giai đoạn trần thế của Nước Trời, tỏ ra rất lạc quan khi đứng trước những thực tại con người, những thực tại ấy cũng chính là những thực tại mà Chúa đã muốn tạo dựng. Sự Cứu độ trong Ki-tô giáo là sự Cứu độ để cao tất cả những gì là tích cực và lạc quan trong tạo vật. Là người quản lý của Thiên Chúa, con người phải đấu tranh chống lại tất cả những gì ngăn cản và tiêu diệt sự phát triển con người mà Chúa hằng mong muốn, nhất là khi chúng lại là hậu quả do tội của người khác gây ra ( bất công xã hội, tinh thần thống trị và bạo lực, vv…). Khi giải thoát con người khỏi tội, ơn Cứu độ của Ki-tô giáo cũng phải góp phần làm cho thế giới nên tốt hơn. Vì thế, chẳng những không dẹp bỏ những nỗ lực của người Ki-tô hữu, sự từ bỏ còn có sức giải phóng những nỗ lực ấy. Hiệu quả giải phóng ấy còn được thấy rõ hơn nhờ ơn Cứu độ trong Ki-tô giáo mang tính chất cộng đoàn ; nó giúp con người xích lại gần nhau, hòa giải với nhau, hiệp nhất nhân loại ( hiệp nhất đại gia đình nhân loại là một khía cạnh cơ bản trong sứ mạng Giáo hội, Gh số 1). Vì cần phải làm chứng cho người khác thấy ơn Cứu độ trong Ki-tô giáo có tính chất giải thoát, nên Giáo hội đã cổ võ tất cả những tỗ chức cho hoạt động cho các dân tộc được gặp nhau và xích lại gần nhau trong một cộng đồng quốc tế chân thật. Đó cũng chính là lý do chính yếu khiến Đức Giáo Hoàng Phao lô VI và Đức Giáo Hoàng Gio-an Phao lô II mở các chuyến công du tới Liên Hiệp Quốc, cũng như luôn luôn bênh vực các quyền lợi của con người, quyền lợi của các thành phần trong gia đình nhân loại. Vì thế, chẳng những không dẹp bỏ những nỗ lực nhằm tạo cho thế giới có nhiều sự công bằng hơn, sự từ bỏ trong Ki-tô giáo còn giúp đặt vấn đề vào chỗ đúng của nó ( đó là phải hoán cải các tâm hồn trước), tạo điều kiện cho các nỗ lực đó xuất phát từ đúng nguồn vô tận, tức là ân sủng của Chúa, Đấng đã muốn qui tụ tất cả con cái mình thành một gia đình thật sự, có tình yêu đóng ấn.
5. CHIỀU KÍCH VŨ TRỤ CỦA LUÂN LÝ KITÔ GIÁO.
Thần học truyền thống, đặc biệt thần học của thánh Thomas d’Aquin, luôn tìm cách không biến luân lý thành một môn học riêng rẽ, nhưng đưa nó vào một bối cảnh rộng lớn hơn, một cái nhìn thần học toàn diện bao quát cả vũ trụ trong quan hệ với Chúa. Cần nhắc lại cái nhìn thần học đó, vì người ta quá quen nhìn luân lý Ki-tô giáo dưới khuôn mặt cá nhân chủ nghĩa, giản lược luân lý ấy thành khoa giải các nố lương tâm.
Trong cái nhìn thần học toàn diện đó, mọi sự đều được đặt trong quan hệ với Chúa. Mọi hữu thể, nhất là con người, có được ý nghĩa sâu xa là nhờ có quan hệ với Chúa. Quan hệ này không phải là quan hệ tĩnh, nhưng là một sức mạnh gồm hai chuyển động : trước hết là quan hệ từ Thiên Chúa xuống các thụ tạo của Người. ( quan hệ nhân quả)
Mọi tạo vật hiện hữu và hoạt động được là do Thiên Chúa ; Người là tác giả của chúng, luôn hiện diện nơi chúng. Mỗi tạo vật sẽ phản ảnh ý muốn sáng tạo của Thiên Chúa theo cách riêng của mình. Con người phản ảnh ý muốn sáng tạo của Người qua tư duy thuần lý và ý chí tự do của mình. Chuyển động đặt Thiên Chúa làm nguồn gốc của mọi hữu thể như thế được thần thọc gọi là sự xuất phát ( nhưng không phải theo nghĩa phiếm thần : các tạo vật, tuy xuất phát từ Thiên Chúa, nhưng không phải là Thiên Chúa). Đó chính là một sự xuất “ ra ngoài” ( “ Ad Extra”) ( Thánh Thomas khai triển chân lý này trong phần I Bộ tổng luận Thần học của ngài).
Tiếp đó là chuyển động thứ hai ( quan hệ cứu cánh) : mọi sự quay về với Chúa, cho thấy sự cao cả và vinh quang của Thiên Chúa. Chân lý này đúng cho hết mọi thụ tạo, là dư âm của truyền thống Thánh Kinh xa xưa mà bài Thánh ca của ba thiếu niên trong lò lửa là một bằng chứng : trong bài thánh ca đó, mọi tạo vật đều được mời gọi ca ngợi Thiên Chúa ( Đn 3,21-90). Quả thế, vì mọi tạo vật, mỗi thứ tùy theo chủng loại của mình, đều thể hiện một ý tưởng của Thiên Chúa, thực hiện một dự phóng sáng tạo của Thiên Chúa, nên chúng sẽ làm chứng về Thiên Chúa khi chúng hoàn thành các ý định của Người, khi chúng phát triển tới mức hoàn hảo riêng của mình. đó chính là chuyển động đi lên với Thiên Chúa của các tạo vật. Các công trình do Chúa sáng tạo không bất động. Chính khi bộc lộ ra sức năng động của mình, chúng đã thực hiện được cuộc gặp gỡ giữa mình và Thiên Chúa, và đồng thời tôn vinh tác giả của mình. Một nhà thần học hiện đại đã trình bày điều đó rất đúng như sau : “ Thiên Chúa kêu gọi mọi sự hiện hữu, sinh sống và hoạt động. Người kêu gọi không phải từ bên ngoài, mà từ bên trong ; không phải bằng cách phán một lời, mà bằng tạo ra những hữu thể, cho chúng một cơ cấu, hướng chúng tới cứu cánh của chúng… Người gọi chim trời bằng cách cho chúng biết bay, biết kiếm mồi, biết hót theo cách của chúng, từ tiếng kêu chiêm chiếp đơn sơ khiêm tốn của loài chim sẻ, đến tiếng rên rỉ trong trẻo tuyệt vời của loài sơn ca. tất cả mọi tạo vật đều đáp lại tiếng gọi đó. Chúng lao theo cái đà lôi kéo chúng, chấp nhận hoạt động theo những gì thôi thúc chúng. Và qua thái độ ngoan ngoãn một cách sung sướng như vậy, chúng chẳng muốn gì hơn là được hoàn thành và kiện toàn chính bản thân mình, như đối với nước là được chảy, đối với cánh hoa là được nở, đối với chim chóc là được hót. Nhìn sâu xa hơn, ta có thể nói chính khi phát triển hữu thể như thế, chúng đang ước ao và đã tìm được hình ảnh của Thiên Chúa hay chính Thiên Chúa, dù không hay biết” ( J.Mouroux- “ Sens Chrétien de l’home” Aubier, 1945, p.26). Nếu hiểu như thế, ta có thể nói rằng Thiên Chúa là Alpha ( khởi đầu) và Omega ( cùng tận) của mọi sự có trên đời này.
6. CON NGƯỜI TÔN VINH THIÊN CHÚA QUA ĐỜI SỐNG LUÂN LÝ CỦA MÌNH.
Trong chuyển động đi lên của mọi sự hay quay về với Thiên Chúa, con người đóng vai trò quan trọng nhất. Qua ý thức, tư duy thuần lý sáng suốt và qua tình yêu của mình, con người phải tham gia vào chuyển động đó để đưa lời chứng của các tạo vật khác ( mà con người có bổn phận thống trị) ra chỗ công khai và ý thức ( trong phần luân lý chuyên biệt, chương nói về luân lý xã hội, ta sẽ gặp lại điều này và sẽ thấy đó là nền tảng để xây dựng một nền thần học về các hoạt động của con người, từ nghệ thuật, khoa học đến kỹ thuật). Đối với con người, chuyển động quay về với Thiên Chúa như quay về với mục tiêu và cứu cánh của đời mình, cốt yếu là qui hướng về Chúa bằng sự hiểu biết và yêu mến của mình, cụ thể hóa trong các hành vi của cuộc sống hằng ngày. Những hành vi bên trong hay bên ngoài đó sẽ giúp con người xích lại hay khiến con người lùi xa Thiên Chúa. Những hành vi ấy chính là đời sống luân lý của con người ( đời sống luân lý con người được nghiên cứu trong phần II của bộ tổng luận thần học và là phần dài nhất của bộ sách). Qui hướng về Thiên Chúa chẳng qua chỉ là hoán cải để được vào Nước Chúa, và như đã nói ở trên, cứu cánh căn bản của Nước Chúa là tôn vinh Người, bày tỏ sự cao cả và Tình yêu của Người.
Thế mà, vì Đức Ki-tô là thủ lãnh của nhân loại đã được cứu chuộc, được cho trở về thành dân Thiên Chúa, nên Người cũng là vị trung gian duy nhất và vĩ đại trong quá trình vạn vật quay về với Chúa Cha ; Người đang hoạt động suốt giòng lịch sử nhân loại qua Giáo hội của Người, cũng là thân thể của Người. Với tư cách là Lời hay Ngôi Lời Thiên Chúa, và với tư cách là Con Thiên Chúa vĩnh cửu, Đức Ki-tô đã có một vai trò trong công cuộc sáng tạo ( chuyển động thứ nhất) : “ Lúc khởi đầu, Người vẫn hướng về Thiên Chúa. Nhờ Người, vạn vật được tạo thành, và không có Người, thì chẳng có gì được tạo thành…” ( Ga 1,2). Vai trò này của Đức Ki-tô được nghiên cứu trong phần III của bộ tổng luận thần học. Như vậy, hẳn Đức Giê-su Ki-tô phải có một vai trò trong đời sống luân lý của người Ki-tô hữu, cũng như trong một cuốn sách trình bày luân lý, tập trung vào Đức Ki-tô.
Nói cách khác, tiếng gọi này, vang lên từ mọi hữu thể ở chung quanh con người và đang thôi thúc con người, sẽ trở nên quan trọng, to tát khi đặt nó vào trong bối cảnh chung là vạn vật quay về với Chúa. Như thế, vì đươc Thiên Chúa tạo dựng, con người chỉ có thể được triển nở thật sự, chỉ có thể tìm được hạnh phúc và niềm vui trọn vẹn ( đây cũng là điều lớn nhất mà con người đi tìm trong cuộc đời mình) bằng cách kết hợp với Đấng tạo hóa của mình, quay về với Người, tôn vinh Người bằng sự hiểu biết và Tình yêu. Và điều này càng đúng khi tạo hóa kêu gọi con người theo một vận mạng sẽ làm cho con người không còn phải sống trong qui chế tạo vật nữa, mà trở thành nghĩa tử của Thiên Chúa, thông phần vào hạnh phúc vô biên của Người, theo gương Đức Giê-su Ki-tô và qua sự trung gian của Người. Nếu con người được dựng nên cho Thiên Chúa, thì ta sẽ hiểu tại sao con người có những cách ứng xử lạ lùng ( xem lại phần nói về sự vỡ mộng của con người : con người thấy mình được dựng nên để sống hạnh phúc, nhưng tìm mãi chẳng thấy hạnh phúc đâu). Con người được Thiên Chúa tạo dựng, được Người kêu gọi bước vào cuộc sống của Người, một cuộc sống vui tươi, và vì thế con người chỉ có thê tìm được niềm vui nơi Thiên Chúa, bằng cách thực hiện mục tiêu mà vì đó con người đã được tạo dựng nên. Theo gương duy nhất của Đức Giê-su Ki-tô, Đấng vừa là Chúa vừa là người, bước đúng con đường Người đã đi qua, đi theo Người, từ bỏ những niềm vui dễ dãi chóng qua, chắc chắn con người sẽ tìm được nguồn cội hữu thể và hạnh phúc của mình.
Muốn thực hiện việc theo gót Đức Ki-tô cốt yếu của đời sống luân lý Ki-tô giáo ta phải suy nghĩ về khởi điểm cụ thể của cuộc hành trình đó để đáp lại câu hỏi : con người là gì : là chủ thể của luân lý, là kẻ được gọi để sống luân lý ấy như một con người tự do với những quyết định của mình.
TỔNG HỢP MỘT CÁCH VẮN TẮT QUAN HỆ BIỆN CHỨNG GIỮA TIẾNG GỌI CỦA CHÚA VÀ CÂU TRẢ LỜI CỦA CON NGƯỜI.
Không bao giờ thỏa mãn được khát vọng vô hạn đối với bản thân mình, dữ kiện kinh nghiệm ấy có thể được diễn tả bằng một ý tưởng truyền thống như sau : nơi con người có một khát vọng tự nhiên muốn xem thấy Chúa. Mạc khải của Đức Giê-su Ki-tô về việc bước vào Nước Trời đã đáp ứng khát vọng đó nhiều hơn là khát vọng đó đòi hỏi nữa, bằng cách cho con người diện kiến một Thiên Chúa hằng mong muốn con người trở thành nghĩa tử của mình. Chính vì thế, thánh Augustin mới thốt lên : “ Lạy Chúa, Ngài đã dựng chúng con cho Ngài, vì thế lòng chúng con không bao giờ yên được cho tới khi nghỉ ngơi trong Ngài”.
Nói theo ngôn ngữ chuyên môn, đúng với thần học truyền thống, việc con người đi tìm hạnh phúc vô hạn chính là hạnh phúc chủ quan, tức là hạnh phúc mà con người không mỏi mệt kiếm tìm, hạnh phúc nấp đàng sau mọi hành vi con người, là động lực tối hậu của hành vi đó. Chính cái lực thúc đẩy con người đi tìm niềm vui, thực hiện bản thân mình đó, là nguồn sinh ra mọi hành vi của con người, như đã nói ở trên ( điều này đúng cả với những người tự tử nữa). Ngược lại, đối tượng mà con người hết lòng khao khát, đối tượng mà con người hướng nỗ lực kiếm tìm hạnh phúc về đó, chính là hạnh phúc khác quan. Các hệ thống luân lý có khác nhau là do ở đối tượng này : đó có thể là khoái lạc, sự hiểu biết, bổn phận, lòng ái nhân, hay tự do được coi như một giá trị tuyệt đối. Theo quan niệm của Ki-tô giáo vấn đề này, hạnh phúc khác quan đó chính là bước vào Nước Chúa, theo Đức Giê-su Ki-tô và nhờ Người mà được thần hóa ( được nhận làm nghĩa tử của Thiên Chúa), dưới tác động của Chúa Thánh Thần, mà Đức Ki-tô Đấng có Thánh Thần một cách sung mãn đã thông ban cho.
Đấy là giải đáp cho tình trạng âu lo của con người. Tuy nhiên, ta cũng phải tham gia vào công việc biến đổi hữu thể của mình một cách triệt để. Bởi vì dù là hồng ân của Thiên Chúa, nhưng ơn Cứu độ sẽ không thể thực hiện được nếu không có sự cộng tác của chúng ta ( ta cũng được ban ơn để làm công việc cộng tác này). Hoạt động luân lý cao cả là bởi nó chính là việc thực hiện từ từ công việc đó, trước tiên trong cuộc sống trần gian như một hạnh phúc chưa trọn vẹn, vì còn đòi ta phải từ bỏ, chấp nhận những biến cố thương đau, và qua sự từ bỏ và qua các biến cố đó ta chỉ mới thấy Thiên Chúa một cách lờ mờ như trong một mầu nhiệm. Tiếp đó ta mới được biến đổi trong khi chiếm hữu được Thiên Chúa cách vĩnh viễn ; đây là một hạnh phúc toàn vẹn : diện đối diện, và là một niềm vui không hề pha lẫn chút gì là buồn chán. Khi chiếm hữu được Thiên Chúa rồi, mọi khát vọng của ta sẽ được thỏa mãn no ne, không bao giờ chán ngán. Theo định nghĩa cổ điển về sự vĩnh cửu hạnh phúc, vĩnh cửu không phải là trải dài ra trong thời gian ( nói tới trải dài, ta liền nghĩ tới một cái gì đó ể oải, buồn chán), nhưng là một hạnh phúc được ban cho nguyên vẹn một lần nhưng tồn tại mãi. Đó là một cái gì “ hiện tại mà luôn luôn” ( “ nunc stans”), là “ chiếm hữu trọn vẹn sự sống thần linh với tất cả nét phong phú của sự sống ấy, một sự chiếm hữu vừa vô tận vừa xẩy ra như chỉ trong một khoảnh khắc” ( định nghĩa của Boèce). Trên trần gian này, một vài nhà thần bí đã có dịp nếm trước thứ niềm vui trọn vẹn đó trong khi xuất thần ; niềm vui ấy như đưa họ ra ngoài thời gian, thời gian như dừng lại, nhưng ngoài những giây phút say sưa đó cuộc sống của họ xem ra hết sức tầm thường.
Như thế, nếu được thực hành mỗi ngày, luân lý Ki-tô giáo sẽ đạt được cứu cánh tối hậu của nó, biến luân lý trở nên hết sức hết sức gần gũi với một nền tu đức cao vời.
III-LUÂN LÝ CỦA CÁC MỐI PHÚC VÀ THẦN HỌC THẬP GIÁ.
Luân lý Ki-tô giáo mà ta vừa giới thiệu trong bối cảnh các mối phúc Bài giảng trên núi, không thể nào tách rời với một nền thần học Thánh giá. Bởi vì nói tới những mối phúc này, các nhà Trung cổ gọi là hạnh phúc bất toàn, là nói tới một cuộc đấu tranh liên tục chống lại tội lỗi và những di lụy của nó, nghĩa là tất cả những sự vong thân và bất công. Nếu cuối chặng đường này là cuộc Phục sinh vĩ đại, là sự chiến thắng trên tội lỗi, thì sự chiến thắng đó mỗi người cũng chỉ đạt được khi đã kết hợp với Đức Ki-tô đau khổ để Cứu độ thế giới. Chiến thắng Phục sinh giả thiết là trước đó ta đã kết hợp với Thánh giá Chúa Ki-tô : theo Đức Ki-tô cũng là vác Thánh giá của Người.
Trước đây, khoa tu đức Ki-tô giáo nhấn mạnh quá đáng đến khía cạnh đau khổ của việc khổ chế, sự hiện diện của tội lỗi, nên ngày nay để phản ứng lại người ta hay bị cám dỗ là tẩy hết khía cạnh chủ chốt ây ra khỏi đời sống luân lý Ki-tô giáo. Đặc biệt, dù thần học lao động ngày nay đã nhắc nhở đứng đắn rằng lao động phải là một sự “ thánh hiến thế giới”, nhưng thần học ấy cũng thường bỏ quên khía cạnh tiêu cực của lao động. Chính vì thế, khi tìm hiểu luân lý xã hội, chúng ta sẽ nhấn mạnh tới mối liên hệ giữa lao động và công cuộc Cứu độ, cũng như ý nghĩa của đau khổ theo quan niệm Ki-tô giáo ( x. “ Luân lý sự sống” trong phần “ Luân lý chuyên biệt”). Vatican II đã nhắc lại vắn tắt tầm quan trọng của thần học Thập giá : “ ( Ngôi Lời Thiên Chúa) đã lấy gương mình mà dạy chúng ta rằng chúng ta cũng phải vác lấy thập giá mà xác thịt và thế gian đang đặt lên vai những người theo đuổi công lý và hòa bình” ( Mv 38). Và không phải là vô nghĩa khi Thượng Hội đồng Giám Mục năm 1985 đã kêu gọi mọi người đào sâu và suy nghĩ lại giáo huấn của Vatican II một cách thực tế hơn, nhất là liên kết giáo huấn đó với thần học thập giá. Quả thật, đó cũng là một cách mời gọi chúng ta ý thức nhiều hơn về chỗ đứng và vai trò của tội lỗi trong thế gian. Trong tinh thần đó, chúng ta sẽ dành một chương dài để nói tới tội lỗi và sự hòa giải ( chương 7). Như vậy, chính thần học thập giá sẽ làm cho luân lý có chiều kích Ki-tô học, một nền luân lý vừa muốn là luân lý thật sự của Ki-tô giáo, vừa muốn nhập cuộc với thế giới để giúp thế giới được ơn Cứu độ.
Thần học thập giá cũng nhắc ta nhớ đến chủ để chính của cuốn sách này : đó là Tình yêu vô điều kiện của Thiên Chúa. Chính Tình yêu này sẽ làm cho “ chúng ta thoát khỏi thứ Tình yêu vô trật tự đối với bản thân mình ; mà đây lại chính là nguyên nhân khiến ta khinh bỉ tha nhân, tạo ra những quan hệ thống trị giữa người với người” ( Huấn thị Thánh Bộ Đức Tin, “ Liberté Chrétienne et Liberation”, 1986, số 53).
CHƯƠNG III
CHỦ THỂ LUÂN LÝ HAY NHÂN HỌC KITÔ GIÁO.
Luân lý liên hệ một cách thiết yếu với nhân vị qua vô số những lựa chọn trong cuộc sống hằng ngày. Chính qua những lựa chọn ấy con người thực hiện lấy mình theo hướng tốt nhất hoặc tệ hại nhất. Từ đầu sách đến giờ, chúng ta mới chỉ phân tích cấu trúc luân lý của con người trong toàn thể của nó và mối liên hệ giữa cấu trúc ấy với việc thực hiện bản thân con người, đặc biệt dưới nhãn quan Ki-tô giáo về vấn đề này. Bây giờ chúng ta cần xem xét các yếu tố làm nên luân lý ấy. Hẳn nhiên chúng ta phải khởi sự từ Uyên nguyên hoặc từ nguồn gốc của đời sống luân lý ấy. Uyên nguyên này trước tiên là nhân vị. Ta sẽ nhắc lại quan điểm Ki-tô giáo về nhân vị, đây cũng là đối tượng của khoa nhân học Ki-tô giáo. Kế đó ta sẽ tiếp tục khám phá này bằng cách tìm hiểu con người lúc hành động bởi vì tự bản chất của luân lý là một hành động ; chính qua các hành vi gọi là hành vi nhân linh, nghĩa là những hành vi con người phải chịu trách nhiệm, con người sẽ xây dựng vận mạng mình ( chương 4). Từ đó chúng ta sẽ suy nghĩ vè nguồn mạch của các hành vi ấy, về chất thể đã tạo nên hữu thể luân lý, nguồn mạch của những quyết định ấy chính là ý thức luân lý mà tự do là nét căn bản. Thực vậy, một hành vi được xem là hợp luân lý hay trái luân lý là tùy vào mức độ ý thức tự do đã sinh ra hành vi đó.
PHÁC HỌA MỘT KHOA NHÂN HỌC KITÔ GIÁO.
Vì luân lý nhằm phục vụ con người ( chính nhờ luân lý mà con người có thể đạt tới cùng đích hạnh phúc của mình) nên ta cần hiểu rõ hơn nhân vị là gì hoặc trong thực tại tự nhiên của nó ( mà ta gọi là thực tại trần tục) hoặc dưới ánh sáng Đức tin Ki-tô giáo ; chúng ta hãy bắt đầu từ dữ kiện trực tiếp nhất tìm thấy trong câu trả lời cho vấn nạn : Con người là gì ? “ Con người là một tổng hợp gồm có hồn và xác”. Đó là câu trả lời truyền thống cho câu hỏi trên. Chúng ta hãy quan sát vấn đề một cách kỹ lưỡng hơn nữa bởi vì trong định nghĩa đó có đã chen vào nhiều sự ngộ nhận.
I-CON NGƯỜI LÀ XÁC VÀ HỒN ; LÀ XÁC THỊT VÀ TINH THẦN.
Để tóm tắt chúng ta phải nói ngay rằng cần vượt qua quan niệm do Descartes khởi xướng ( thuyết nhị nguyên). Quan niệm này đã hiểu hồn và xác như hai thực tại được đặt kề bên nhau, thực tại thứ nhất tức là hồn, căn bản chính là tư duy, có khả năng suy nghĩ về chính nó ; đó là tư duy thuần thiêng và thuần lý. Chính tư duy này là cái thực sự xác định con người. Còn xác được hiểu như một phần của : thế giới vật lý, được cấu tạo nhằm phục vụ hồn ; xác có trương độ, là đặc tính của mọi xác thể. Như thế, ngươi ta đã tách biệt hồn với xác, là cái đang phục vụ hồn, đặt cả hai vào trong mối tương quan gần giống như tương quan giữa người kỵ sĩ ( hồn) với con ngựa của ông ta ( xác). Nền tư tưởng hiện đại có ưu tư là làm sao giữ được tính duy nhất của nhân vị, đã loại bỏ quan niệm nhị nguyên này và trở về với quan niệm truyền thống có tính chất Kinh Thánh đã được thánh Thomas tổng kết như sau : xác và hồn không phải là hai thực tại được đặt kề cận nhau, chúng nối kết nhau một cách mật thiết hơn nhiều. Sự kết hợp của chúng nằm trong lãnh vực cấu tạo. Hồn và xác là hai yếu tố đã được kêu gọi để cấu kết với nhau một cách căn bản hầu tạo ra tính duy nhất của con người. Bởi vì một hữu thể có thể vẫn luôn là một đơn vị thống nhất dù nó được tạo nên bởi nhiều thành tố khác nhau.
1. KHÔNG CÓ QUAN NIỆM NHỊ NGUYÊN VỀ CON NGƯỜI .
Tuy nhiên, hai nguyên lý minh giải tính duy nhất của con người ( tức hồn và xác) không được đặt trên cùng một bình diện. Một mặt, trong thực tại sinh học, xác là một xác thể được hồn tổ chức và làm cho sinh động, xác là phản ảnh của hồn và xác tham dự vào vận mạng của hồn theo cách thức của nó. Khi tôi nói về xác của tôi, tôi không nói về nó như một khách thể ít nhiều ở bên ngoài tôi, nhưng đó là chính tôi nhìn dưới khía cạnh xác thể ( “ Tôi là xác tôi”). Vậy mà theo bản tính sinh học, xác luôn bị các định luật vật chất và đặc biệt là cái chết chế ngự. Bởi đó một tử thi không còn là thân xác con người nữa, dù vẫn còn dáng vóc bên ngoài, nhưng đó chỉ là một tập hợp gồm các yếu tố lý hóa đã được cấu tạo theo tính sinh học đang bị ly tán, mất tính duy nhất và bị phân giải sang các dạng khác, cuối cùng hư nát đi. Chỉ một nhân dạng nào đó là còn được tạm thời duy trì để rồi lại tiếp tục biến đổi.
Ngược lại, hồn có một vận mạng riêng biệt. Một mặt hồn làm cho xác sinh động, như khuôn mặt sinh động của con người ( thuộc phạm vi động vật), nhưng mặt khác hồn vượt ra ngoài chức năng thuần túy sinh học này, hồn mở ra một hoạt động riêng biệt, độc lập với chất thể mà nó làm cho sinh động, một sự độc lập luôn luôn bị đe doạ. Tính độc lập của hồn được biểu lộ qua khả năng suy tư trừu tượng và ý chí tự do, tạo thành một nguyên lý thiêng liêng không phải chịu chung số phận với chất thể mà hồn làm cho sinh động ( xác thể tính). Sau khi thân xác chết, hồn vẫn tiếp tục sống ; khác với xác, hồn không do nhiều thành phần tạo ra nên nó không thể bị ly tán ; hồn đơn thuần chứ không phức hợp và bởi không bị phân hủy nên hồn không thể chết. Đây là lý do căn bản của niềm tin vào hồn bất tử. Triết học Tây phương khởi từ Socrate đã coi đó là đặc điểm của quan niệm con người theo triết học Tây phương, và quan niệm này đã đi vào trong Ki-tô giáo.
2. QUAN ĐIỂM KINH THÁNH VỀ CON NGƯỜI.
Như vậy, con người cùng một lúc là xác lẫn hồn trong suốt cuộc đời trần thế, và tất cả mọi hành vi của con người đều mang hai khía cạnh : khia cạnh thân xác và khía cạnh thiêng liêng. Chính vì vậy, ta không thể đứng về phía thân xác để nói : “ Tôi có một linh hồn” vì thật ra người ta không “ có” hồn theo lối sở hữu một đồ vật ; đúng hơn ta phải nói : “ Tôi là hồn, cũng như tôi là xác”. Hồn và xác là hai khuôn mặt của cùng một thực tại. Khuôn mặt thứ nhất minh giải cho khuôn mặt thứ hai. Những chân lý sơ đẳng này rất quan trọng để suy tư luân lý. Thật vậy, con người là chủ thể luân lý bởi vì trong tư cách là một ngã vị, con người dùng ý chí tự do để đưa ra những quyết định ràng buộc đời sống luân lý, nhưng về sau ta thấy, chính nhờ tự do mà con người xây dựng bản thân mình thành hữu thể luân lý. Và trong viễn tượng này, vì tính duy nhất của con người cụ thể, nên khuôn mặt cụ thể của mỗi người là một phần của con người. Đó chính là điều mà triết học hiện tượng luận hiện đại đã nhấn mạnh trong ý tưởng “ thân xác…chủ thể”. Quả thế, kinh nghiệm sống về nội giới tính của con người ( như khi bị bệnh, đau khổ, bị hành hạ) cho thấy rằng nhờ thân xác ( thân xác sinh động của con người) mà chủ thể nhân linh, tức là ngã vị, có thể cởi mở ra với các sự vật, với thế giới khách thể. Xác thể tính ( hình thái căn bản của chủ thể hay con người trong tư cách hữu thể nhập thể) là trung gian làm cho ngã vị hiện diện với thế giới khách thể mà không bị thế giới ấy thống trị. Vì nhìn thế giới vật chất một cách mới mẻ như thế nên con người ngày nay đã dành cho sự sống thể xác một tầm quan trọng đặc biệt, coi sự sống ấy như một chiều kích thiết yếu làm nên sự hiện hữu của con người. Ta sẽ không hiểu xác theo một lối khách thể hóa giả tạo như thể làm bộ tin rằng xác là một cái gì xa lạ đối với “ tôi” ; xác càng không phải là nhà tù hay là nơi tập họp hồn ( theo quan niệm cổ xưa bắt nguồn từ Platon) nhưng xác là điều kiện để con người hiện hữu hầu phát triển bản thân giữa lòng một thế giới nhất định, thế giới lịch sử.
Như thế, ta mới hiểu được tại sao việc đánh giá lại con người trên đây rất quan trọng về mặt luân lý. Nhờ đánh giá lại như thế, người ta đã áp dụng cho sự sống thể xác những đặc tính của nhân vị trong tư cách là một hữu thể tâm linh. Sự sống thể xác cũng góp phần làm nên phẩm giá, làm nên những quyết định, những đấu tranh cũng như tính bất khả xâm phạm của con người. Mọi đe doạ trên sự sống thể xác đều bị con người ngày nay xem như là đe doạ đối với chính nhân vị. Đụng chạm đến thân xác, làm phương hại đến thân xác cũng là làm phương hại đến chính toàn thể con người. Trong phần luân lý chuyên biệt, khi đề cập các vấn đề đạo đức, chúng ta sẽ thấy việc ý thức tính bất khả xâm phạm đối với thân xác sẽ đem lại những hiệu quả gì. Nhờ ý thức như thế, người ta đã bắt lại được cả tuyền thống Thánh Kinh lẫn truyền thống thần học. Quả thật, khi nói đến xác và hồn, ta dễ bị cám dỗ coi đó là một cách trình bày quan niệm nhị nguyên của Thánh Kinh ( nhất là nơi thánh Phao lô) về tinh thần và xác thịt. Thế mà hai từ ngữ này lại không dính dáng gì với thuyết Nhị nguyên của Descartes mà ta đã nêu ra trên kia. Lý thuyết này chính là nguồn gốc đưa tới những sự ngộ nhận thường gặp thấy trong những lời giải thích các bản văn Kinh Thánh liên quan đến chủ đề này, đặt các bản văn đó vào trong cách đặt vấn đề của thuyết Nhị nguyên, một lý thuyết mà các bản văn ấy không hề biết. Nếu vậy, các từ ngữ muốn nói gì ? Từ “ xác thịt” hiểu theo nghĩa Kinh Thánh, không được dịch thành “ thân xác” vì nó chỉ toàn thể con người ( tức là xác và hồn), nhưng xét dưới một khía cạnh của một con người đang chìm sâu trong thân phận làm người, luôn nghiêng về điều dữ, kể từ khi Tổ tông sa ngã. Ngược lại tinh thần cũng chỉ toàn thể con người ( tức là xác và hồn) nhưng xét dưới khía cạnh của một con người tràn đầy Thần Khí Thiên Chúa, kể từ khi chịu phép rửa. Và hướng về điều thiện. Luân lý Ki-tô giáo, trong tư thế biện chứng đó ( phải đấu tranh từ giây từng phút : hoán cải), tựu trung là để cho Chúa Thánh Thần làm sống động ta, và là chiến thắng sự dữ. Ta cũng phải đặt quan niệm Thánh Kinh này ( tức biện chứng xác thịt – tinh thần = sarx - preuma) vào trong viễn tượng cánh chung, tức là đặt trong cái nhìn Đức tin và thân xác sống lại thời sau hết, và nhờ cuộc Phục sinh đó, mỗi người sẽ được ban cho thân xác đổi mới. Đây chính là sự viên mãn về mặt nhân học. Đức Cậy Ki-tô giáo cho thấy rằng đó chính là thân phận đích thực của con người, một hữu thể vừa là hồn vừa là xác. Chúng tôi không thể khai triển khía cạnh này ở đây vì đây là khía cạnh thuộc lãnh vực tín lý. Nếu cần độc giả có thể tham khảo trong tập Toát yếu về Đức tin Công giáo của P. Ferlay ( “ Abrégé de la Foi Catholique”).
II- NÉT ĐỘC ĐÁO CỦA NHÂN VỊ, CHỦ THỂ LUÂN LÝ .
Như vậy điều răn căn bản là phải bắt đầu từ ý tưởng nhân vị, với tư cách là một chủ thể của hành vi luân lý. Nhưng trước khi đề cập đến hành vi luân lý chúng ta hãy nhắc lại một vai khái niệm về nhân vị như Công đồng Vatican II mời gọi : “ Ngày nay ý thức về phẩm giá trác tuyệt của nhân vị, trổi vượt trên tất cả mọi sự, đang được phát triển” ( Gaudium et Spes số 26).
Nhân vị là gì ? Từ ngữ này tuy đồng nghĩa với từ con người cá thể, nhưng lại có ý nghĩa phong phú hơn và ít trừu tượng hơn nhiều. Khi nói về nhân vị người ta muốn ám chỉ tất cả những gì đặc thù nơi con người, những gì tách biệt nơi con người. Chúng ta hãy lưu ý ngay rằng để chống lại thuyết Nhị nguyên giữa xác và hồn ( hồn hẳn nhiên là cái nói lên nét đặc thù nơi con người), nhân vị không phải là cái gì biểu thị khía cạnh tâm linh của con người, tức là hồn, mà còn liên hệ tới toàn thể con người ; nhân vị nó mô tả con người như một tinh thần nhập thể, vừa là xác vừa là hồn.
Nhân vị có đặc tính nổi bật nhất là chủ thể tính. Nói cách khác, nhân vị là nguồn của mọi quyết định tự do. Khi nói tự do là cái riêng biệt của con người, là ta muốn nói tới chân lý đó. Khi sử dụng tự do để tìm ra những nguyên cớ cho các quyết định của mình, con người chứng tỏ mình là chủ nhân duy nhất của các hành vi cũng như việc thực hiện bản thân mình. Như thế vai trò của nhân vị là thiết lập nơi chính bản thân mình một “ tâm điểm” cho mọi hoạt động của mình, nghĩa là tạo ra một sức tự chủ để nhờ đó con người nắm được bản thân mình.
1. NHÂN VỊ CHỦ THỂ CỦA CÁC QUYỀN HẠN VÀ NGHĨA VỤ.
Khi nói rằng nhân vị là một chủ thể luân lý, ta cũng muốn nói rằng nhân vị là chủ thể của các quyền hạn. Hai điều này luôn đi đôi với nhau, nếu tự chủ là đặc tính chính yếu của con người thì đó chính là để con người tự thực hiện lấy những hoạt động của mịnh. Bởi vì, như ta đã thấy trên kia ( xem chương 1) con người không lệ thuộc vào tương lai như các hữu thể khác, con người không bị một tương lai áp đặt từ bên ngoài thống trị, như các hữu thể không có lý trí phải chịu, bị chi phối và thúc đẩy bởi những yếu tố tất định. Chỉ có con người là chủ và là chủ thể của tương lai minh. Đành rằng có nhiều yếu tố tất định đang chế ngự và chi phối cách ứng xử của con người ( điều này đã được khoa phân tâm phát hiện ). Nhưng chỉ mình con người có được khả năng định hướng và làm chủ các yếu tố tất định ấy hay ít nhất có thể ban cho chúng một ý nghĩa, biến chúng thành của mình, ưu tiên cho yếu tố này để hãm bớt những yếu tố khác. Dĩ nhiên thông thường phạm vi hoạt động của con người rất hạn chế. Nhưng có lẽ chính lúc ấy con người mới biểu lộ tối đa khả năng của mình : con người nắm lấy bản thân mình và không để cho thế giới chung quanh chế ngự, chèn ép. Con người chẳng những không biến đổi thành một ai khác nhưng còn biết điều đó và tự tạo dựng bản thân mình trong những quyết định về tương lai của mình. Trong những lựa chọn tầm thường nhất cũng như những lựa chọn trọng đại nhất, khi quyết định con người chứng tỏ rằng mình có thể nắm lấy mình, có thể tạo được sự liên tục giữa quá khứ và hiện tại, đồng thời chuẩn bị cho tương lai. Qua sự liên tục do các chọn lựa của mình tạo ra, con người tỏ ra khả năng theo đuổi vận mạng riêng của mình và làm cho kẻ khác kính trọng mình. Đôi khi con người bị lạc đường và ta có thể xem đó như là những bước quay trở lại với tình trạng hỗn loạn, đang đi tới chỗ bất phân và phi lý. Đó chính là mối đe doạ lớn lao vẫn đè nặng trên con người, và ta gọi đó là tội ( chương 1).
Bây giờ chúng ta mới hiểu được khái niệm “ quyền hạn”. Quyền hạn là đối tượng của hành vi luân lý ( quyền hạn và nghĩa vụ là hai khái niệm liên quan với nhau). Quả thực, trước đây nhiều lần chúng ta đã thấy được mối liên hệ giữa các sự cần thiết phải phát triển nhân vị và các sở hữu mà nhân vị cần đến để phát triển chính mình. Ta cần phải nhận thức rõ liên hệ giữa hai dữ kiện đó thì mới hiểu được luân lý Ki-tô giáo. Một mặt, con người đối lập với các yếu tố tất định, đối lập với thế giới các sự vật bất động ( con người làm hồi sinh các sự vật chết như lời Các Mác đã nói khi đề cập đến lao động ). Và một mặt khác, con người thống trị thế giới nhờ trí tuệ, nhờ khả năng luôn biết tiến lên và khám phá ra các nhu cầu mới để lấp đầy chỗ khiếm khuyết tìm thấy nơi bản thân mình, ( nguồn gốc của các ước muốn). Vận mạng ưu việt này vượt lên trên trật tự thiên nhiên. Đức tin Ki-tô giáo dạy chúng ta biết rằng Thiên Chúa chính là cùng đích của vận mạng ấy. Vì vận mạng ấy cao cả và ưu việt nên con người sẽ coi các sở hữu mà con người cần chỉ là những phương tiện giúp con người phát triển. Nói cách khác, nhân vị là chủ thể các quyền hạn này bởi vì nhân vị là chủ thể luân lý. Nhân vị có quyền trên các sở hữu này, nhân vị có một khả năng bất khả chuyển nhượng là thực hiện, hành động hoặc cụ thể hóa việc nắm lấy các sở hữu ấy ( chúng ta sẽ thấy điều này rõ ràng hơn trong phần Luân lý xã hội).
Như thế, các quyền hạn được xem như một cách làm triển nở nhân vị như “ không gian” để nhờ đó nhân vị có thể bảo đảm sự tự trị cần thiết, khả năng tự quyết và thực hiện chủ quyền đó trên thế giới chung quanh. Vì được liên kết với vận mạng siêu việt và vĩnh cửu của con người, nên những quyền hạn này tạo nên một trật tự của các sự vật khách quan, một trật tự áp đặt lên mọi người. Nhưng ngay cả lúc ấy con người vẫn có thể thoái hóa bằng cách sử dụng sai các quyền hạn này, tuyệt đối hóa chúng hoặc không chu toàn nghĩa vụ tương ứng với các quyền hạn ấy. Chúng ta sẽ xét đến điều này khi đề cập đến tính phổ quát của con người.
Cùng với khái niệm “ quyền”, khái niệm mà người đương thời chúng ta rất bén nhạy ( những quyền của con người), ta thấy có khái niệm “ nghĩa vụ”. Sau này, khi đề cập đến luật lệ của con người, chúng ta sẽ thấy đặc tính của con người là “ tính xã hội” hay nói cách khác, đó là nhu cầu sâu xa muốn được sống với những người khác ; thiếu người khác, cá nhân không thể đáp ứng hết mọi nhu cầu của mình. và vì giữa những nhu cầu và những quyền hạn phát sinh từ các nhu cầu ấy có liên hệ với nhau nên đời sống tập thể chỉ có thể hiểu được dưới hình thức là một đời sống liên đới : quyền hạn của mỗi người bị ràng buộc trên bình diện luân lý bởi những quyền hạn của những người khác, nhất là khi những quyền hạn này liên hệ đến một điều căn bản nào đó gắn liền với vận mạng siêu việt của nhân vị, nhằm thực hiện ý muốn của Thiên Chúa trên nhân vị đó. Mối ràng buộc luân lý này tạo ra nghĩa vụ, tức là sự bó buộc về mặt luân lý và từ đó tạo ra các mối liên hệ căn bản của mọi tập thể ( gia đình, nghề nghiệp, chính trị hoặc tôn giáo).
Dù quan tâm đến những quyền hạn của con người, coi đó là biểu hiện của nhân phẩm, ta vẫn không được quên đi phần tương ứng của chúng, tức là nghĩa vụ nhận biết và tôn trọng các quyền hạn của kẻ khác. Trong phần luân lý chuyên biệt, chúng ta sẽ xét lại những quyền hạn đó, móc nối chúng với ý tưởng tương quan liên ngã vị : các quyền hạn đối với Thiên Chúa, đối với bản thân và đối với những người khác ( luân lý gia đình và luân lý xã hội). Chính khi đòi hỏi các quyền hạn và chu toàn các nghĩa vụ của mình, con người được đưa vào thế giới phổ quát của mình.
III-TÍNH PHỔ QUÁT CỦA CON NGƯỜI VÀ NHỮNG NÉT ĐẶC THÙ CỦA CÁ NHÂN.
Như vậy, viện đến ý tưởng nhân vị để giải thích chủ thể luân lý, tự nó hoàn toàn hợp lý. Đàng khác, đó cũng là một phạm trù triết học mà những người đương thời với chúng ta rất bén nhạy, bén nhạy hơn cả đối với phạm trù tính con người nữa.
1. Ý TƯỞNG NHÂN VỊ GỢI LÊN Ý TƯỞNG NHÂN TÍNH.
Tuy nhiên tương quan không được tách rời kahi điều đó bởi lẽ “ nhân vị” biểu thị một con người cá thể, cụ thể và đặc thù. Thế mà một cá nhân chỉ có ý nghĩa vì nó đại diện cho một chủng loại sống động, hoặc nói một cách khác, đại diện cho một bản tính mà nó có chung với các đồng loại trong chủng loại của mình.
Dĩ nhiên vì có tính thiêng liêng nên ý tưởng của bản tính nơi con người không cùng chung ý nghĩa như nơi các chủng loại động vật khác. Và cá nhân, là thành phần đại diện cho bản tính, lại được chính bản tính ấy xác định. Điều này rất thiết yếu bởi vì phạm trù “ nhân vị” còn phải được minh định chính xác, nếu không ta có thể gán cho phạm trù ấy bất cứ nội dung nào. Hiện nay, tất cả các luồng tư tưởng, ngay cả những luồng tư tưởng duy vật nhất cũng đều viện dẫn đến nhân vị, tư tưởng nào cũng muốn mình là kẻ bảo vệ tốt nhất cho phẩm giá con người. Việc ý thức lại các quyền hạn của con người hiện nay nhắc chúng ta nhớ rằng những cá nhân, những nhân vị chỉ là những cá nhân, những nhân vị nhờ được liên kết với nhau bằng những đòi hỏi vượt trên mỗi nhân vị riêng rẽ ; những đòi hỏi này tạo ra một mối tương quan liên ngã vị. Như vậy, khái niệm “ nhân tính” đã lại có giá trị thời sự, giúp ta hòa hợp những đặc tính của cá nhân với tính phổ quát của con người. Cả ở điểm này, qua các tiền đề nhân học của mình, Tin Mừng cũng cho thấy mình đã bảo vệ được cả hai khía cạnh cá nhân và phổ quát của thực tại con người. Ta hãy xem xét vì sao mạc khải Ki-tô giáo đòi phải dựa vào một khoa nhân học nào đó, và tại sao nó lại công nhận niềm xác tín đã ăn sâu trong suy tư Ki-tô giáo truyền thống rằng không phải bất cứ quan niệm nào về con người cũng tương hợp với mạc khải và Lời Chúa. Lời Chúa đang nói với những hữu thể biết suy tư và các hữu thể ấy phải biết một số tối thiểu các chân lý nhân bản sơ đẳng, tức là những chân lý diễn tả các đặc tính chính yếu của bản tính con người, bản tính này đã được Tin Mừng giả thiết trước rồi. Đó chính là điều mà bây giờ chúng ta phải xác định.
2. TIN MỪNG GIẢ THIẾT RẰNG BẢN TÍNH CON NGƯỜI CÓ TÍNH PHỔ QUÁT.
Trên nguyên tâc, sứ điệp Ki-tô giáo mong muốn được trở nên phổ cập, gởi tới cho mọi người không phân biệt nòi giống hoặc văn hóa, sứ điệp này đã ươm mầm trong Lời Thiên Chúa hứa với Abraham, nhắm đến “ mọi giống dân trên địa cầu” ( St 12,3) rồi được Tân Ước khai trên mạnh mẽ và rõ ràng : Tin Mừng phải được loan báo cho hết mọi dân tộc ( Mt 28,19 ; Mc 16,15 ; Cv 1,8 …), không phân biệt Do thái hay dân ngoại ( Giáo lý 3,28). Toàn bộ công cuộc tuyền giáo của Hội Thánh, là qui tụ hết thảy mọi người lại trong Đức Ki-tô, chỉ có ý nghĩa được là nhờ tính phổ quát đó ; điều này đã được diễn tả bằng hai chữ “ Công giáo”. Như vậy, tính phổ quát ấy bao hàm điều gì ? Vì quen đặt tính phổ quát trên bình diện làm chứng về Đức tin và rao giảng Lời Chúa nên chúng ta dễ quên đi chiều kích luân lý của tính phổ quát, du chiều kích này có quan hệ hỗ tương với chiều kích giáo lý của tính phổ quát. Thật vậy, tính phổ quát chỉ có nghĩa nếu nó thâm nhập vào mọi hành vi của con người. Ta đã thấy rằng Đức Ki-tô không kêu gọi con người lãnh một Đức tin chết, nhưng là kêu gọi họ nhận lấy một sự sống mới tuôn trào ra trong mọi hành vi của con người. Sự sống mới này được sinh động là nhờ Đức ái, Đức ái tìm cách nối kết mọi người lại trong một sự duy nhất nền tảng ( tức là được thông dự vào sự sống của Chúa Ba Ngôi). Như vậy, nói đến tính phổ quát là muốn nói rằng sứ điệp luân lý của Ki-tô giáo có liên hệ đến mọi người và toàn bộ con người, nghĩa là liên hệ đến cái làm cho con người trở thành người. Sứ điệp này giả thiết phải có hai điều kiện, thiếu hai điều kiện ấy sứ điệp sẽ mất hết nghĩa.
Một mặt, cho rằng sứ điệp Ki-tô giáo gởi tới hết mọi người là phải giả thiết rằng mọi người đều có khả năng tiếp nhận sứ điệp ấy. Khả năng đó chính là nền tảng của tính phổ quát và là điều kiện để thực hiện sự hiệp nhất. Cần lưu ý rằng khi đón nhận sứ điệp đó ta đã dựa trên một quan niệm nào đó về con người, một quan niệm đã trở thành truyền thống trong Giáo hội. Vấn đề còn lại là phải xác định xem quan niệm ấy có còn giá trị gì đối với con người hiện đại không, tư tưởng luân lý đi theo quan niệm ấy có thực sự vừa tầm với con người cụ thể, con người tự do không.
Muốn xác định thêm, đòi hỏi hiệp nhất của Tin Mừng, ta có thể nói rằng nếu con người, ngoài những điểm chung thuộc phạm vi sinh học, không có những đặc tính chung thuộc phạm vi nhân bản đúng nghĩa, nếu con người không chia sẻ một thực tại chung nơi chính bản thân họ, thì “ Tin Mừng” không thể liên quan đến tất cả mọi người. Thật vây, tiếng gọi phổ quát ấy chỉ có ý nghĩa nếu nó có thể tìm được nơi mỗi người miếng đất dụng võ hay gợi dậy được nơi mỗi người một âm vang có tầm mức phổ quát. Nếu con người khác biệt nhau tự trong nơi thâm sâu nhất của mình một cách vô phương cứu chữa, tựa như những khối đá khác loại trôi dạt từ đâu tới, khép kín trong những nét đặc thù riêng của mình, thì sẽ không thể đối thoại, hiệp thông với nhau. Lúc đó, sứ điệp Tin Mừng sẽ trở nên lạc điệu vì sứ điệp ấy muốn qui tụ mọi người trong một sự hiệp nhất đích thực, hoặc giả có thực hiện được thì chỉ nhờ ở những yếu tố phụ thuộc bên ngoài, còn phần tối hảo của con người thì lại để vuột mất. Thế là sứ điệp sẽ mất đi tất cả ý nghĩa đích thực của nó. Tóm lại, muốn thực hiện “ ơn gọi Ki-tô hữu”, một ơn gọi không loại trừ ai, coi mọi người đều bình đẳng về phẩm giá thì phải giả thiết rằng nơi mỗi người đều có một thứ nền tảng chung, cho biết thế nào là con người.
3. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CỦA CÁ NHÂN PHẢI DIỄN ĐẠT CÁI CHUNG CỦA HẾT MỌI NGƯỜI.
Nhưng mặt khác, sứ điệp phổ quát này lại được giới thiệu như một cuộc đối thoại độc nhất vô nhị, không thể tả được giữa mỗi người với Thiên Chúa. Bên kia khía cạnh cộng đồng và thông qua khía cạnh đó, ơn gọi gởi đến cho con người mang tính cá biệt, mang nét riêng tư của mỗi người. Ta phải thể hiện tính phổ quát của lời mời gọi ấy theo một thể thức riêng. Tuy nhiên không thể đẩy tính riêng biệt này tới chỗ phủ nhận và phản bác lại những gì chung. Bằng không ta sẽ không thể nào thực hiện được sự hiệp nhất như ta hằng theo đuổi, hay sự hiệp nhất nhất đó chỉ còn là một danh xưng bên ngoài, hiệp nhất chẳng qua chỉ là một sự ô hợp với những phần tử biệt lập. Bởi chưng ơn gọi cá nhân dù độc đáo đến đâu cũng phải được thực hiện bằng cách trao đổi hiệp thông, mà hiệp thông giả thiết phải có một địa hạt chung làm nơi gặp gỡ. Như vậy, tính cá biệt chẳng qua chỉ là một kiểu đặc thù, một biến thể của ơn gọi chung, đó vẫn chỉ là một đòi hỏi thứ yếu, giả thiết phải có một đòi hỏi căn bản khác, một cơ cấu chung.
Trước hai yêu sách đó, kể từ thời các giáo phụ, dưới những hình thức rất khác nhau, suy tư Ki-tô giáo đã diễn tả quan niệm về con người hàm chứa trong sứ điệp Tin Mừng bằng ý tưởng nhân tính ( chữ này vay mượn từ triết học xưa) và gần đây hơn bằng ý tưởng nhân vị tức là nhân tính được xác định và thể hiện một cách cá nhân. Ý tưởng nhân tính này là nguyên nhân chính khiến cho tư tưởng hiện đại không hiểu được luân lý Ki-tô giáo. Vì thế, trước tiên cần vạch ra những cắt nghĩa sai lạc về nhân tính. Đối với Hội Thánh khi nói con người có cùng bản tính, thì tựu chung cũng là nói rằng sứ điệp Ki-tô giáo phổ quát có thể đụng đến con người ; khi nói con người là một nhân vị, thì cũng là nói rằng nhân tính được mỗi người thể hiện theo một phương thức riêng biệt khiến họ có thể đối thoại riêng tư với Thiên Chúa và nhờ đó đem sự phong phú riêng của mình đóng góp vào cuộc trao đổi chung. Đối thoại và trao đổi là những điều đã hàm chứa trong ý tưởng Nước Trời.
4. NHÂN TÍNH, MỘT MẢNH ĐẤT CẦN ĐƯỢC ÂN SỦNG LÀM SINH HOA KẾT QUẢ.
Sau hết, còn một chỉ dẫn nữa của sứ điệp Ki-tô giáo. Chỉ dẫn này không phát xuất từ tính phổ quát của sứ điệp, nhưng phát xuất từ tính siêu việt của sứ điệp và cũng liên quan đến thực tại con người nói chung. Cho dù sứ điệp này có được trình bày như một sáng kiến của Thiên Chúa đi chăng nữa, thì điều đó cũng không có ý nói rằng sứ điệp ấy hoàn toàn xa lạ với con người tự căn bản. Trước hết, tự bản chất sứ điệp ấy được coi như một sự hoàn thành, tức là thực hiện trật tự đã có trước. Cho dù sứ điệp ấy có gợi ra ý tưởng về một cái gì vượt lên trên thì nó cũng luôn luôn móc nối với một cơ cấu mang sẵn ý nghĩa luân lý trước rồi. Cần hiểu rằng con người mà Tin Mừng nói đến chỉ có thể la người được, nếu nơi bản thân nó có một cái gì đó vừa nối kết nó với những người khác vừa là cái có thể được phục hồi và cứu thoát. Như thế phải nhìn nhận rằng cơ cấu mà tinh thần đại đồng Ki-tô giáo giả thiết và được diễn tả một cách mơ hồ bằng hai chữ “ nhân tính” chắc chắn phải có một giá trị luân lý đối với cuộc hội ngộ giữa con người với Thiên Chúa, như một thửa đất cho công trình Cứu độ nẩy mầm. Ngay chính ý tưởng Cứu độ cũng đã giả thiết rằng phải có một sự liên hệ nào đó giữa cái phải cứu và cái mà ơn Cứu độ mang lại, giữa nhân tính và ân sủng, nói theo ngôn ngữ tuyền thống.
Thật vô ích khi phải nhắc lại rằng áp dụng quan niệm chung về bản tính cho con người không phải là không khó khăn ( chúng ta sẽ xem vấn đề này kỹ lưỡng hơn ở chương 5, phần 3 “ Tại sao có luật tự nhiên ?”). bởi vì nói tới việc đóng khung một hữu thể để tiện bề xếp loại và định nghĩa cho dứt khoát, tựa như một đồ vật vậy. Thế nhưng vì nhìn dưới khía cạnh căn bản của con người là tinh thần, nên cũng chính qua cơ cấu của một hữu thể tinh thần đó nghĩa là một hữu thể có tự do, con người sẽ là chủ thể luân lý, có nhiệm vụ xây dựng và phát triển bản thân mình để càng ngày càng trở nên hình ảnh Thiên Chúa hơn. Con người có thể làm điều đó qua các hoạt động nhân linh của mình. trong những trang tiếp theo, chúng ta sẽ nói rõ hơn về những hành vi nhân linh ấy, và nhờ đó sẽ thấy rõ hơn mối quan hệ giữa bản tính con người và tự do.
CHƯƠNG IV
HOẠT ĐỘNG NHÂN LINH CHẤT LIỆU ĐỂ PHÁT TRIỂN ĐỜI SỐNG LUÂN LÝ.
Bây giờ là lúc bắt tay thực hiện cuộc hành trình luân lý tiến về Hạnh phúc thật. Con người chỉ có thể thực hiện được điều này qua một phương thế hoạt động xứng với nó. Thỏa mãn một nhu cầu, lấp đầy một khát vọng có nghĩa là đưa ra một quyết định để đạt được mục đích đó. Nói cách khác, việc thực hiện bản thân mình để đạt được hạnh phúc chỉ có được khi con người vận dụng tất cả các tiềm lực của chính mình. Bời vì chính khi hành xử, khi quyết định, khi chuyển thành hoạt động như thế con người mới có thể tiến triển theo hướng riêng của mình. và chỉ những hành vi nào mà con người làm chủ được, nghĩa là những hành vi xuất phát từ ý chí tự do của con người mới được kể đến. Như vậy, chính các hành vi nhân linh là chất liệu của luân lý.
Trước đây chúng ta đã thấy nhân vị, xét như một sinh vật có tâm linh, là một hữu thể đang trên đường kiện toàn, được kêu gọi phát huy và triển nở một cách sung mãn theo hướng riêng của mình. Như thế, con người nắm được sự phát triển của mình và thực hiện sự phát triển đó qua những hành vi của chính bản thân mình, qua những quyết định do chính bản thân mình, nghĩa là những hành vi và quyết định kéo con người dấn thân vào và làm con người phải bị liên lụy, hay nói vắn tắt, con người thực hiện sự phát triển qua việc sử dụng tự do của mình. Tự do là đưa nhân vị vào cuộc ; và tự do ấy càng thật, nghĩa là càng chế ngự được những thúc đẩy, những yếu tố tất định thì nhân vị càng phát triển vưa sâu vừa rộng.
I-TỰ DO LÀ ĐIỀU KIỆN ĐỂ TIẾN TRIỂN VỀ MẶT LUÂN LÝ .
Nhân đây cũng nên lưu ý rằng tự do, tức là sự khẳng định chính nhân vị, chỉ có ý nghĩa khi ta không xem đó là một điều tuyệt đối, nếu không tự do sẽ trở thành rỗng tuếch ( xem lại chương 1). Tương tự như một lực chỉ có ý nghĩa khi có một sức đối kháng để dựa vào và một chất liệu để tác động, sự tự do cũng giả thiết phải có những yếu tố tất định về tâm lý và xã hội để thu dụng chúng, cho chúng có ý nghĩa và nội tính ( như đã thấy ở chương trước, khi nói về những quyền hạn của nhân vị), vì tự do và những yếu tố tất định đó thuộc về hai lãnh vực khác nhau. Một nhà thông thái nghiên cứu cách ứng xử của con người, muốn giải thích cách ứng xử ấy bằng những yếu tố tất định nên chỉ sử dụng cái “ lăng kính nào” mà ông có thể sử dụng được. Còn người đang sống cái tự do của mình thì biết được quyết định của mình tự bên trong. Tuy nhiên lăng kính để người ấy nhìn hành vi của mình dù khác ( lăng kính đó là chính cuộc sống của người ấy) nhưng cũng không kém phần giá trị. Tóm lại, con người thực hiện chính mình trong các giới hạn không gian và thời gian, và “ thân xác riêng của mỗi người” là biểu tượng sống động của nhân vị ấy. Nhân vị tự xây dựng bản thân mình bắt đầu từ những tác động hỗ tương giữa nó và thế giới.
Bây giờ chúng ta sẽ khám phá những giới hạn khác, không phải là những giới hạn do các yếu tố tất định tạo ra, mà là những giới hạn luôn đi đôi với việc sử dụng tự do, đi đôi với việc con người tuân theo trật tự của các giá trị của các qui phạm. Trật tự này được đề ra cho con người, mỗi khi họ thực hiện bản thân mình như thế, nghĩa là muốn sử dụng tự do của mình. Từ đó chúng ta phải xác định thế nào là tự do đích thực, nghĩa là phải khám phá ra lãnh vực của luân lý.
Trong ngôn ngữ thông thường, khi nói đến tự do, người ta hay hiểu về hình thức sơ đẳng nhất và vật chất nhất của tự do. Sự tự do này thật ra chẳng mang nét đặc thù nào của con người cả : đó là sự tự do thể lý, nghĩa là không bị ngăn trở ; đó cũng là sự tự do của con thú hoang, của chim trời… Đã hẳn sự tự do này là sự tự do căn bản, nhưng nó chỉ căn bản vì đó là hậu quả và là bảo đảm bên ngoài của một sự tự do thực thụ bên trong, tức là khả năng quyết định của mỗi người. Đàng khác, hai thứ tự do này rất có thể có mặt một cách riêng rẽ trong các trường hợp đặc biệt. Một tù nhân chính trị vẫn còn tự do về mặt tư tưởng, vì ông ta không chịu chối bỏ tư tưởng của mình và không chịu qui phục một chế độ mà ông bài bác. Tuy bị người ta xiềng xích nhưng có thể ông còn tự do hơn cả tên canh ngục, dù khôngbị xiềng xích nhưng vẫn chỉ là một tên nô lệ ngoan ngoãn của cái chế độ đang nuôi dưỡng y. Một đan sĩ tự do chấp nhận một kỷ luật nghiệm nhặt vẫn tự do hơn một kẻ hưởng thụ phóng túng cứ tưởng rằng mình tự do vì không bị một sự cưỡng chế nào, nhưng kỳ thật hắn đang nô lệ cho các đam mê của mình và không có khả năng phản kháng lại một đòi hỏi hoặc nết xấu của mình. Chỉ có tự do bên trong, tức là tự do tâm lý mới là của riêng con người, nhờ sự tự do này mà con người tự khẳng định và xây dựng được bản thân mình. Nếu hiểu như thế, ta có thể nói rằng tự do là cái xác định con người. Tuy nhiên, trước hết hãy xét xem những đòi hỏi của tự do ấy, mà mới nhìn qua chúng có vẻ rất nghịch lý.
1. NGHỊCH LÝ CỦA TỰ DO.
Ta có thể tìm hiểu sự tự do nội tâm ( kể từ nay, đây là sự tự do duy nhất mà ta muốn nói tới) theo hai giai đoạn phát triển của nó :
a)Đầu tiên, trước khi đi đến quyết định tự do, ta phải có tự do như một dự phóng, nghĩa là ta đã có ý thức trước rằng ta đang được tự do, ta có thể làm bất điều gì ( trong vòng tự do vật lý và trong khả năng vật chất của ta). Đó chính là sự tự do mà con người thường nghĩ đến trước hết. Vì tự bản chất đây là một hành vi tri thức, nên có tự do tức là khám phá ra một chân trời gồm những việc mà tôi có thể thực hiện được ; đứng trước các việc ấy tôi cảm thấy mình được phép lựa chọn như mình muốn. Không có gì khó để nhận ra rằng trong giai đoạn này mọi sự đều chưa được thực hiện, tất cả vẫn còn là lý thuyết. Đây chính là nguồn gốc sinh ra lầm lẫn : người ta thường chỉ nhìn tự do trong giai đoạn dự phóng này, giai đoạn ý thức về những điều mình có thể làm được và người ta tưởng rằng mình tự do chỉ vì thấy mình có quyền lựa chọn.
b)Trái lại, tự do chỉ bắt đầu là tự do thật khi ta không còn lãnh đạm nữa, khi ta bước tới và lựa chọn một trong những khả năng đang trải ra trước mắt ta. Tự do đích thực chính là tự do quyết định đó xuất phát từ chính bản thân tôi ; bắt tôi dấn thân và chấp nhận liên lụy, bởi vì chẳng có ai khác ngoài tôi là nguyên nhân của quyết định ấy. Đó chính là sự tự do nằm bên trong mọi hoạt động con người, làm cho hoạt động con người có giá trị.
Như vậy, ngay trong tự do cũng có một cái gì đó nghịch lý : Nếu ngay ở khởi điểm, tự do là không bị tất định trước vô số điều có thể xảy ra, thì về sau tự do đó chỉ có ý nghĩa nếu nó dẫn đến một quyết định, lựa chọn một trong những điều có thể xảy ra đó, tức là nếu nó tự giới hạn chính mình. Con người có tự do không phải rồi để đó ; nếu thế, tự do chỉ là một bã mồi để nhử và nhân vị đã tự thoái thác trách nhiệm của mình. Hữu thể nào có tự do đều bị bó buộc phải sử dụng tự do của mình. Ngay cả lúc hữu thể ấy từ khước sử dụng tự do, từ khước chọn lựa, thì chính sự từ khước ấy cũng đã là một quyết định rồi. Như vậy, ngay trong sự tự do ở cấp độ này ta đã thấy có một sự tất yếu, một sự bó buộc, nghĩa là đã có tình trạng tự do giới hạn mình một cách nào đó. Cần phải đưa ra một quyết định, buộc phải quyết định như thế chẳng những không phải là áp đặt một giới hạn từ bên ngoài, nhưng là biện minh cho tự do và giúp cho tự do có được một ý nghĩa. Đây mới chỉ là một sự tất yếu trên bình diện tâm lý, chưa phải trên bình diện luân lý, nhưng ta vẫn cần nhắc lại mối liên hệ giữa tự do và sự tất yếu, vì nó sẽ giúp ta nhận ra tương quan giữa tự do và luật luân lý một cách rõ rệt hơn.
TỰ DO TÂM LÝ ĐẾN TỰ DO LUÂN LÝ.
Thế nhưng, đến đây một câu hỏi hệ trọng lại nảy ra : trong số những điều có thể xảy ra, cuộc sống bó buộc ta phải quyết định chọn một trong những điều ấy, nếu vậy cái gì đã quyết định sự chọn lựa ấy ? Ta phải trả lời ngay rằng chẳng có sự chọn lựa nào ngẫu nhiên cả, càng chẳng phải là chọn lựa tùy tiện. Bởi vì chính con người dấn thân và chọn lựa, đó là một hữu thể tinh thần có lý trí. Vì thế chấp nhận sự tùy tiện trong khi chọn lựa là đã đẩy mình vào chỗ hỗn độn và phi lý. Như vậy, sự chọn lựa ất phải được thúc đẩy bởi một cái gì thuộc về lý trí, xứng đáng với con người. Tự do là một sự liều lĩnh quá lớn đến nỗi không thể sử dụng một cách vô lý được. Bằng không, tự do sẽ là cái khiến cho con người tự phủ nhận phẩm giá của mình.
Nhưng thế nào là lựa chọn theo lý trí một cách tự do ? Nói một cách đơn giản, theo lý trí nghĩa là phải hợp với lô-gíc của điều mà tư tưởng thuần thiêng nhận ra được mối liên hệ giữa phương tiện và mục đích, ( chủ yếu nhờ trừu tượng hóa) và một hoạt động phù hợp với mục đích mà ta đang theo đuổi ( tức là ngược với ngẫu nhiên). Như vậy, lựa chọn theo lý trí là chọn lấy một trong vô số những khả thể chỉ vì nhận thấy điều đó phù hợp với cái mình cho là tốt đối với mình. Một sự chọn lựa có tính lý trí ở chỗ nó phù hợp với cứu cánh được tượng trưng qua điều thiện cụ thể này. Như vậy, người ta sử dụng sự tự do là để nhắm một mục đích. Đã hẳn không phải lúc nào ta cũng có thể nhận ra mục đích đó ngay, thường thì phải cần cù lắm mới khám phá ra được, phải mò mẫm với bao nhiêu là vụng về, sai lầm và phải lặp đi lặp lại hoài. Thế nhưng rốt cuộc công việc tìm kiếm mục đích đó ( trong việc này trực giác đóng góp nhiều nhất) được hỗ trợ và thúc đẩy bởi ta có nhu cầu phải tìm cho mình một mục đích, một lẽ sống ở đời ( một việc làm rất đáng công) ( xem lại phần : “ cuộc sống có ý nghĩa không ?”, chương 1)
Đến đây ta bước sang một lãnh vực mới không còn thuộc phạm vi tâm lý thuần túy nữa ( nhu cầu phải sử dụng tự do) mà đây là bắt đầu là lãnh vực của luân lý ( nhu cầu phải sử dụng tự do sao cho phù hợp với một cứu cánh xứng đáng với phẩm giá con người) ; và cũng như trường hợp sự tự do trên bình diện tâm lý, ở đây sự tự do cũng bị giới hạn chặt chẽ bởi nhu cầu tất yếu đó ( nhưng đây là sự tất yếu giả định vì nó tùy thuộc vào mục tiêu mà ta nhắm tới). Đây cũng không phải là sự giới hạn hoàn toàn bên ngoài, không phải là một mệnh lệnh nhận từ bên ngoài. Chính vì muốn sử dụng tự do theo lý trí ( xứng với con người) mà có sự tất yếu này, có sự bó buộc này, được gọi là sự bó buộc luân lý. Nếu một người muốn trở nên người hơn trong ơn gọi cho là của mình, người ấy sẽ bị bó buộc trên bình diện luân lý phải hành động thế này hoặc lựa chọn thế kia. Có thể về mặt tâm lý ( cả thể lý nữa) vẫn được tự do từ khước việc ấy, nhưng khi từ khước như thế, người ấy sẽ tạo nơi mình một tình trạng hỗn loạn, sẽ tự phá hỏng bản thân ( người ấy không biết được điều mình muốn). Từ đó, khái niệm nghĩa vụ hay ràng buộc luân lý mới được đặt ra như một đòi hỏi của việc sử dụng tự do.
Một câu hỏi khác : Đâu là cứu cánh của con người ? Có thể có nhiều. Nhưng ta có thể nhận thấy dễ dàng đằng sau tất cả những cứu cánh ấy, nền tảng và lý do biện minh cho những cứu cánh đó là sự triển nở nhân vị. Sự triển nở này có liên hệ đến các điều kiện hiện hữu của con người : hiện diện với thế giới, hiện diện với người khác, vị trí của con người trong xã hội và lịch sử. Sau này chúng ta sẽ nhìn ý nghĩa đầy đủ của sự triển nở này dưới ánh sáng Đức tin. Hãy nhớ lại những gì đã nói trước đây khi để cập đến con người như một hữu thể đang trở thành, đang tăng trưởng, được mời gọi để tự phát triển và tự xây dựng bản thân mình bằng những hoạt động tự do của mình. Một đà sống, một nỗ lực tìm kiếm sự hiện hữu trọn vẹn hơn, tìm kiếm cuộc sống tốt đẹp hơn thường được diễn tả qua ý tưởng sung sướng, hoan lạc, triển nở, …đang có mặt và khơi dậy hoạt động tự do ấy. Cái đà sống này có mặt nơi tất cả mọi người ; nó có tính cách bẩm sinh và khổng thể chuyển nhượng, như ta đã nêu lên khi nói về tính phổ quát của nó trong những trang trước đây. Tuy nhiên, mỗi nhân vị do cá tính của mình, đã thể hiện xu hướng ấy theo lối riêng của mình. Đó chính là nguồn gốc của ơn gọi cá nhân ( ơn gọi hiểu theo nghĩa rộng nhất, tức là lý tưởng sống hay đơn giản hơn là ý nghĩa về một cách sống). Cứu cánh căn bản này tuy thường không được biểu lộ một cách minh nhiên nhưng lại điều khiển tất cả, chi phối, thu hút các cứu cánh đặc thù, nhất thời, và qua những cứu cánh đó chi phối lên cả những sự lựa chọn, tức là những hành vi tự do nữa. ( xem lại phần “ Hạnh phúc chủ quan” chương 2)
II-MỘT HÀNH ĐỘNG TỰ DO VÀ CÓ TRÁCH NHIỆM.
Không phải bất cứ hành vi nào cũng liên hệ đến việc nhân vị sử dụng tự do để thực hiện vận mạng của mình. Nhưng chỉ những hành vi mà con người làm chủ được, chỉ những quyết định và hoạt động mà con người có thể cho là của mình, chỉ những hành vi ấy mới khả dĩ làm cho nhân vị trưởng thành hơn hoặc thoái hóa đi. Bởi vì con người có rất nhiều hành vi mà nó không phải chịu trách nhiệm, như những hành vi phản xạ, chưa được suy xét hoặc các việc làm dưới áp lực của một đam mê hay một tác động từ bên ngoài. Chỉ những hành vi của con người có tự do mới được kể đến, nói gọn hơn là những hành vi phát xuất từ hai nguồn gốc dẫn đến trách nhiệm : đó là lý trí con người ( hoạt động bằng cách biết rõ lý do) và ý chí tự do để quyết định mà không bị cưỡng ép. Chỉ lúc ấy, mới có các hành vi thực sự là của con người ; chúng được xem như chất liệu để con người tiến triển ( hoặc thoái hóa) về luân lý. Chất liệu này được xác định rõ hơn bởi các tiêu chuẩn khách quan, vì tự nó, cũng như tự do mà nó biểu lộ, luôn luôn mở ra đón nhận mọi điều khả dĩ, theo hướng này hoặc hướng khác, thiên về điều lành hoặc nghiêng về sự dữ.
1. HÀNH VI TỰ DO VÀ HÀNH VI TỰ NGUYỆN.
Các nhà luân lý phân biệt rõ hai loại hành vi này, bởi vì có những trường hợp một hành vi có thể là tự nguyện nhưng lại không được tự do. Đó là những hành vi mà con người dùng để theo đuổi ước vọng được sung sướng, tìm kiếm cái mà ta gọi là hạnh phúc chủ quan. Trong hai tìm kiêm như thế, con người không được tự do để muốn hay không muốn hạnh phúc ấy, bởi đó là một điều gắn liền với sự sống. Ngay cả khi tự tử con người cũng đi tìm một giải pháp xuất phát từ cứu cánh này ( xem lại phần “ Con người muốn được hạnh phúc” chương 1).
Nhưng trong trường hợp đó, các hành vi này chỉ được gọi là những hành vi tự nguyện thôi, nhiều hay ít tùy theo nó có phát xuất từ một ý muốn cá nhân hay không.
Trong nhiều trường hợp, trước những đối tượng cụ thể mà con người nhắm tới để đạt được ước vọng hạnh phúc, con người vẫn hoàn toàn tự do. Thật thế con người không bị các đối tượng ấy hối thúc và thu hút một cách quá mãnh liệt, vì có quảng cách giữa ước vọng và thực tại như ta đã nói trước đây ( chương 1). Lúc ấy ý chí vẫn hoàn toàn tự do vì nó không cảm thấy bị quyết định bởi các đối tượng không có khả năng thỏa mãn ước vọng hạnh phúc vô biên của con người. Những hữu thể cụ thể này rất cá biệt nữa là khác, vẫn còn nằm ở bên này chân trời ước vọng. Ngay cả đối với Thiên Chúa, là hạnh phúc khách quan duy nhất và đích thực của con người, bao lâu còn sống trên trần gian, con người vẫn còn tự do vì con người chỉ nhận ra cùng đích hạnh phúc ấy một cách gián tiếp ( Thánh Phao Lô nói : như thấy trong gương, lờ mờ, 1Cr 13,12). Muốn hiểu biết và yêu mến Thiên Chúa ta phải từ bỏ và đoạn tuyệt với rất nhiều thực tại trần thế. Nhưng không phải vì thế mà ý chí con người bị thu hút lấy hoàn toàn : tuy đã bị tội lỗi làm cho yếu đi, ý chí con người vẫn tự do ngay trong giai đoạn lữ hành tiến về với Thiên Chúa mặt đối mặt, trong sự sung mãn tuyệt vời của Ngài, con người không còn có thể tự do từ khước Ngài nữa bởi nó đã hoàn toàn bị tình yêu tuyệt đối chiếm hữu rồi.
Chính nhờ ở điểm đó ta mới hiểu hết sự tự do của con người : sự tự do ấy hệ tại ở tính linh thiêng của nhân vị. Trí khôn con người mở ra trước sự vô biên của hữu thể và làm cho ý chí khát khao điều thiện hảo vô biên và tuyệt đối, một điều chẳng thể thực hiện lâu bền nơi các thụ tạo kể cả nơi các hữu thể đồng loại, là những hữu thể mà con người có thể ngưỡng vọng đến. Kể cả trong những lúc yêu mãnh liệt đến nỗi làm ta như xuất thần ngây ngất thì ở tận đáy sâu lòng ta, ta vẫn nơm nớp lo sợ về những trở ngại bất ngờ như bệnh tật, chết chóc hoặc đơn giản hơn như chán chường khi ta đã khám phá ra những giới hạn của người mà ta yêu quí, người mà ta đặt quá nhiều kỳ vọng.
2. HÀNH VI TỰ NGUYỆN TRONG NGUYÊN NHÂN.
Bình thường, những hành vi tự nguyện được gọi là trực tiếp khi chúng nhắm thẳng vào đối tượng ( các hành vi này có thể tích cực : muốn một cách đúng nghĩa ; hoặc tiêu cực : quên hay từ chối không muốn). Đôi khi một vài hành vi tự nguyện và có trách nhiệm, ý chí nhắm vào nguyên nhân phát sinh ra những sự kiện. Bây giờ ta sẽ nói các hành vi đó là tự nguyện trong nguyên nhân, chứ không phải trong hậu quả ; kể cả khi những hậu quả ấy xấu xa và ta không muốn. Vì đã muốn chính nguyên nhân gây ra chúng nên ta sẽ phải chịu trách nhiệm về chúng ( thí dụ như trước một sự kiện đáng tiếc, kẻ có trách nhiệm có thể nói : “ Tôi nào có muốn đâu”, nhưng ta có thể trả lời : “ Tuy nhiên bạn đã chẳng làm gì để tránh chuyện đó cả”). Trong những trường hợp như thế, muốn qui trách nhiệm luân lý, phải giả thiết rằng mình đã thấy trước những hậu quả xấu xa và không ai muốn, dù là thấy một cách lờ mờ ; những hậu quả ấy là những hậu quả có thể tránh được ; đồng thời có một mối liên hệ nhân quả giữa chúng và nguyên nhân gây ra chúng, đây là cái ( nguyên nhân) mà ta trực tiếp muốn.
Tóm lại, một hành vi được kể là tự nguyện và thường là tự do, và bởi đó thuộc về lãnh vực luân lý, nếu hội đủ hai yếu tố này : lý trí nhận thức hay hoạt động ( biết rõ việc mình làm) và ý chí quyết định, ( thực sự muốn việc ấy sau khi đã cân nhắc kỹ lưỡng). Điều này áp dụng cho một hành vi tích cực và xây dựng cũng như cho một hành vi xấu xa hoặc phạm pháp ( sau này ta sẽ thấy nguyên tắc này được áp dụng vào trường hợp giết người không chủ ý).
3. NHỮNG NGĂN TRỞ ĐỐI VỚI TRÁCH NHIỆM LUÂN LÝ.
Tất cả mọi yếu tố gây trở ngại cho việc sử dụng nhận thức và ý muốn tự do một cách bình thường đều là làm giảm bớt phần trách nhiệm.
a) Về mặt nhận thức cần thiết để một hành vi thực sự là của con người, nghĩa là một hành vi có ý thức và suy nghĩ, có rất nhiều trở ngại có thể làm giảm trách nhiệm : thiếu chú ý theo như công việc ta đang làm đòi hỏi và nhất là không biết được bản chất của công việc ấy. Sự vô tri đó ( ignorance) có thể là vô tội ( khi không thể lướt thắng được), nếu do thành tâm và hoàn toàn có thể tha thứ được. Ngược lại, nó có thể có tội ( khi có thể lướt thắng), nếu bình thường trực tiếp muốn vậy ( cố ý không muốn biết) hoặc bởi ít nhiều lơ là trong việc học hỏi ( nhất là khi nghề nghiệp bắt ta phải biết). Một hành vi được quyết định với sự dốt nát bởi đã cố tình lơ là tìm hiểu, chính là điển hình của loại hành vi tự nguyện trong nguyên nhân. Đã ngu dốt một cách đáng tội như thế thì không thể gạt bỏ trách nhiệm về hành động vẫn còn mang nhân tính ấy, nghĩa là một hành động vẫn có thể trở nên thiện hoặc ác. ( Ngạn ngữ cổ điển nói : “ Dốt luật không phải là cớ để bào chữa” hoặc “ Không ai được bảo rằng mình không biết luật pháp”).
b) Về mặt ý chí, những ngăn trở cũng nhiều không kém. Trước hết là loại đam mê làm dao động tinh thần và lung lay ý chí. Nếu đam mê chỉ đi kèm theo một quyết định của ý chí thì đó không phải là một trở ngại thực sự đối với hành vi tự nguyện. Nhưng nếu ta bị thúc đẩy tới mức muốn hành động, và loại đam mê ấy mạnh đến độ làm ta mờ cả lý trí, khiến ta không thể suy xét được nữa, lúc ấy tự nguyện của hành vi sẽ giảm thiểu ít nhiều, và vì thế trách nhiệm cũng được bớt đi. Ngược lại, cũng có thể có một sự đam mê được ta tìm kiếm và duy trì một cách rõ rệt ( có lẽ nhắm mục đích làm cho mình thêm can đảm). Nếu đam mê ấy có thể làm ta thêm tự nguyện thì nó sẽ làm nổi rõ hơn sức mạnh của một ý chí đã quyết định hành động. Đối với các việc làm tích cực và tốt lành đòi hỏi phải vất vả, kiên nhẫn, cần nuôi dưỡng một đam mê tốt lành, để khi làm cho cảm tính rung động, nó nâng đỡ ý chí và giúp ta theo đuổi điều thiện. Chính vì vậy, người ta thường nói muốn đạt tới một chính nghĩa lớn lao phải có một đam mê mãnh liệt ( chẳng hạn như nhiều thành tích thể thao hoặc nhiều cuộc thám hiểm thực hiện được là nhờ có một đam mê giúp ta chịu đựng tất cả để đạt mục tiêu).
Về mặt ý chí cũng có những trở ngại khác tiêu cực hơn như bạo lực hoặc sợ hãi. Bạo lực đến từ một nguyên nhân bên ngoài hoặc từ một sự cưỡng chế đè nặng lên ý chí. Tuy nhiên cần lưu ý rằng bạo lực không thể xâm phạm tới ý chí bên trong được ( ta vẫn phản kháng trong nội tâm được, như trường hợp các vị tử đạo bị tra tấn). Vì mang bản chất vật lý bạo lực sẽ tác động lên hành vi bên ngoài, đặc biệt trên thân xác để từ đó làm cho ý chí phải qui phục. Bởi thế, rõ ràng là một hành vi loại đó không kéo theo một trách nhiệm nào cả. Trái lại, sự sợ hãi xuất hiện là do có một nguy hiểm cấp thời hoặc một trở ngại phải vượt qua. Thường thường sự sợ hãi ( chỉ đi kèm theo hành động) kích thích ý chí ( trường hợp tên trộm vì sợ hãi cảnh sát nên chuẩn bị vụng trộm của mình kỹ lưỡng hơn). Tuy nhiên nếu sự sợ hãi là nguyên nhân đích thực của hành động ( vì sợ mà quyết định, thí dụ trường hợp bị tống tiền), lúc ấy hành động này không còn là hoàn toàn tự nguyện nữa. Thận chí mọi trách nhiệm có thể được xoá bỏ nếu đó là một hành động cần phải được quyết định một cách tự do trọn vẹn ( trường hợp ưng thuận trong hôn nhân).
4. VAI TRÒ LUÂN LÝ TRONG CÁC THÓI QUEN.
Ngoài những nguyên nhân ảnh hưởng đến hành vi tự nguyện của con người đã nói ở trên, phải kể thêm những thói quen nữa, nhất là những thói xấu ( như nghiện rượu, nghiện ma túy … ). Các thói quen này là kết quả của việc tái diễn thường xuyên một số hành động, tạo ra một thứ “ nếp trong tâm lý” ( “ Phipsychologique”), một sự dễ dàng hơn, hoặc thậm chí một tình trạng lệ thuộc hay nô lệ, đẩy ý chí nghiêng chiều theo một khoái lạc có hại một cách mạnh mẽ hơn. Ở đây cũng có nhiều trường hợp có thể xảy ra. Nếu thói quen ấy được thành hình không phải một cách tự nguyện ( nhưng vì huyết thống hay vì ngu dốt), trách nhiệm sẽ không có hay được giảm bớt. Nhưng nếu thói quen là do đương sự tự ý tạo nên, nhất là lúc đầu, khi thói quen ấy chưa đủ sức thống trị đương sự, ta sữ coi đó là thói quen tự nguyện trong nguyên nhân. Nếu trong thời gian sau đó, đương sự bằng lòng với thói quen này và không chịu làm gì để thoát ra khỏi, trách nhiệm sẽ còn nguyên. Còn khi hành động mà thói quen đã trở thành thâm căn cố đế, trở thành dai dẳng rồi thì có thể vì đó mà hành vi ấy không còn là hành vi tự nguyện nữa. Đây là trường hợp của người “ phạm tội do thói quen” người ấy đã trở thành một kẻ bị ám ảnh và là một bệnh nhân rồi. Sau này ta sẽ xem xét một vài trường hợp loại này khi về tính dục ( Xem “ Luân lý gia đình và tính dục”).
5. LƯU Ý BỆNH NHÂN TÂM THẦN.
Các bệnh nhân, được khoa tâm bệnh nghiên cứu, quá đa dạng khiến ta đâm ra bối rối khi đưa ra một lời phê luân lý về các hành vi do những bệnh nhân ấy thực hiện. Các bệnh nhân này tác động đến các sinh hoạt tâm lý, thường là trong hạ tầng thần kinh hệ. Dù sao các bệnh lý này cũng không tác động trực tiếp đến trí tuệ cũng như ý chí, tức là khả năng tinh thần, và chỉ tác động đến những gì đã được nói ở trên ( tức là các ngăn trở đối với trách nhiệm). Thế nhưng, đời sống tâm lý, với cơ cấu thần kinh hệ của nó, có thể chi phối cách mãnh liệt việc sử dụng các khả năng tinh thần đó. Dĩ nhiên đã nói đến việc sử dụng tự do, thì ta cũng có thể nói đến việc giảm trách nhiệm hay xoá trách nhiệm. Tùy theo mức trầm trọng của các chứng bệnh, ta có thể phân biệt :
a) Các chứng loạn tâm thần, tức là những rối loạn quan trọng có ảnh hưởng đến nhân cách ( như sa sút trí tuệ quá sớm, tâm thần phân lập, bệnh ưu tư, loạn trí…).
Người bị loạn tâm thần không biết mình bị bệnh vì chứng bệnh đó đã xâm chiếm toàn bộ đời sống tâm lý của họ, khiến họ không thể thoát ra để nhìn tình trạng bệnh hoạn ấy được. Chứng bệnh này đã xoá đi phần lớn trách nhiệm của bệnh nhân.
b) Các chứng suy nhược thần kinh, tức là những rối loạn nhẹ hơn, ít xâm phạm đến nhân cách hơn ( như chứng suy nhược tâm thần, cuồng loạn, bệnh tưởng…) bệnh nhân biết rõ tình trạng bệnh hoạn của mình, đau khổ vì mình mắc bệnh và muốn được khỏi bệnh ; bệnh suy nhược thần kinh chỉ xoá trách nhiệm trong lãnh vực nào nó có ảnh hưởng đến thôi.
III-TÍNH LUÂN LÝ CỤ THỂ CỦA HÀNH VI NHÂN LINH.
Các hành vi nhân linh đã mang sẵn tính luân lý, nhưng cũng cần phải có một số tiêu chuẩn nào đó thì mới xác định được những hành vi đó có đóng góp vào bước tiến của ta về nơi chân phúc hay không ; chân phúc khách quan vẫn là cái cực thu hút hoạt động của con người. Ta sẽ tìm hiểu những tiêu chuẩn luân lý. Vì hành vi nhân linh là một tổng thể phức tạp, mỗi yếu tố trong đó đều góp phần làm cho hành vi ấy trở nên tốt hay xấu về mặt luân lý. Bởi đó ta thường gọi những yếu tố này là những nguyên tắc hay là những nguyên tắc hay là những nguồn tạo ra tính luân lý. Quả thật, một hành vi muốn trở thành một chặng đường tiến tới chân phúc thì cứu xét thẳng những yếu tố ấy.
1. ĐỐI TƯỢNG CỦA HÀNH VI .
Gọi là đối tượng ( hay nội dung) vì đây là cái mà tự bản chất hành vi muốn nhắm tới, là mục tiêu của hành vi. Hành vi ấy có thể tốt ( nếu nó phù hợp với qui luật luân lý) hay xấu ( trong trường hợp ngược lại), hoặc vô tư, nếu nhìn một cách chung chung trên lý thuyết, hành vi ấy không thuộc thẩm quyền xét xử của luân lý ( như đi đứng, nói năng, …). Đàng khác, có khi chủ thể không ý thức được rằng hành vi đó phù hợp với qui luật luân lý ( trong trường hợp đó ta gọi hành vi đó tốt xấu “ theo chất thể”) ; ngược lại, nếu chủ thể nhận thức được hành vi đó với tầm vóc luân lý của nó thì hành vi đó sẽ tốt hay xấu một cách mô thức. Như vậy, đối tượng là tiêu chuẩn đầu tiên để xét xem một hành vi tốt hay xấu. Chẳng hạn, đối tượng ( hay nội dung) của việc ăn cắp là lấy một cái gì đó của ai. Điều này luôn luôn đúng đối với các hành vi ăn cắp, dù ăn cắp vì lý do gì và trong hoàn cảnh nào đi nữa ( ngoại trừ trường hợp ăn cắp vì nhu cầu cấp thiết, quen gọi là “ quyền của người nghèo”, xem phần Luân lý chuyên biệt, chương “ luân lý xã hội”). Sau đó mới kể đến mục đích của hành vi. Một hành vi phù hợp với qui luật luân lý hay không, không phải là do mục đích của hành vi đó. Chính vì thế, không được lấy cứu cánh ( mục đích) biện minh cho phương tiện. Phương tiện tốt hay xấu là tùy đối tượng hay nội dung của nó. Giáo lý này rất cần phải nhắc lại, vì ngày nay người ta ưa để cao mục tiêu hay cứu cánh mà chủ thể nhắm tới. Như vậy, có thể có những hành vi xấu tự bản chất, mà không mục đích hay cứu cánh nào có thể biện minh được.
2. HOÀN CẢNH.
Hoàn cảnh luân lý là những điều kiện thêm vào một hành vi nhân linh đã thành hình, làm thay đổi hành vi ấy tự trong bản chất ( chẳng hạn, cũng một ăn cắp nhưng nếu do một người thủ quỹ ngân hàng làm thì hành vi ấy sẽ nặng hơn). Như vậy, ngoài đối tượng hay nội dung, ta còn phải xét đến những hoàn cảnh tạo ra được một quan hệ trên nguyên tắc, tốt hay xấu, với luân lý ; ngoài ra quan hệ đó phải được chủ thể ý thức.
Có một vài hoàn cảnh làm thay đổi hoàn toàn tính luân lý của hành vi, vì chúng đụng đến một nhân đức khác nữa, chứ không phải chỉ đụng đến nhân đức mà nội dung của hành vi ấy có liên hệ trực tiếp ( thí dụ : ngoại tình không những vi phạm tới đức khiết tịnh, mà còn với đức công bằng nữa, vì ta đã không trung thành với một điều đã long trọng cam kết). Ngược lại, có những hoàn cảnh chỉ làm nặng thêm ( ăn trộm bằng cách phá cửa hay bẻ khoá) hoặc làm nhẹ bớt tính cách tội lỗi của hành vi đó.
3. MỤC ĐÍCH NHẮM TỚI HAY Ý HƯỚNG.
Đây không phải là cứu cánh tính của hành vi, ( đối tượng của hành vi cũng chính là cứu cánh tính của nó) nhưng là mục đích mà chủ thể nhắm tới, mục đích này có thể khác với đối tượng của hành vi. Có vô số mục đích khiến cho một hành vi tự nó vô tư trở thành tốt hay xấu ( như chụp hình tự nó là hành vi vô tư, nhưng chụp hình để xâm phạm đời tư của một người là lỗi đức công bằng). Một vài mục đích có thể thay đổi hoàn toàn bản chất luân lý của đối tượng, làm cho nó ít nhiều thành tốt hay xấu. Nhưng ngược lại, một hành vi đã xấu do đối tượng của nó ( do nội dung của nó) không thể trở thành tốt về mặt luân lý do một mục đích nào đó ( cứu cánh không biện minh phương tiên). Tóm lại, ý hướng tựa như “ linh hồn” của một hành vi luân lý, làm cho một đối tượng tự nó đã có tính luân lý trở nên có ý nghĩa.
* ÁP DỤNG :
Vì tính phúc tạp trên đây, ta có thể so sánh hành vi nhân linh và những yếu tố khác nhau của nó với một chuỗi tác nhân khác nhau gồm đối tượng, hoàn cảnh, mục đích. Cũng như một dây xích và những mắt xích của nó, toàn bộ sẽ tốt khi mọi thành phần đều tốt ; ngược lại, toàn bộ sẽ xấu khi chỉ cần một trong các thành phần đó xấu. Một mắt xích nhỏ nhất bền bao nhiêu thì cả dây xích càng có sức chịu đựng bấy nhiêu. Tuy nhiên, cần phải gia giảm đôi chút đối với luật này, như trong trường hợp một nguyên nhân với hai hiệu quả chẳng hạn ( xem ở dưới). Hơn nữa, hoàn cảnh và ý hướng rất quan trọng : chúng có thể làm cho một hành vi tự nó là vô tư trở thành hợp luân lý hay phản luân lý. Quả thế, có nhiều hành vi, nếu chỉ xét trong đối tượng hay nội dung, thì thật là vô tư ; chúng vô tư trên lý thuyết. Nhưng khi đặt chúng vào trong bối cảnh của con người, trong mục đích mà chủ thể nhắm tới, trong những hoàn cảnh cụ thể, … chúng sẽ không còn vô tư nữa.
4. HÀNH VI BÊN NGOÀI VÀ HÀNH VI BÊN TRONG.
Một hành vi có tính luân lý là từ trong ý thức của chủ thể, trong quyết định tự do của chủ thể, xuất phát từ nơi thâm sâu nhất của chủ thể tức là từ trí tuệ và ý chí. Chính vì thế, một hành vi được gọi là bên trong ( hay nội tâm), một hành vi không được biểu lộ ra bên ngoài, đã là một hành vi được xác định về mặt luân lý. Có thể hiện ra ngoài, nghĩa là biến thành hành vi bên ngoài, cũng không thêm gì hết, trừ khi việc thể hiện ra ngoài như thế, đòi ý chí phải cương quyết hơn rất nhiều hay ngây sự biến động nơi người khác ( như gây xì-căng đan chẳng hạn). Trong trường hợp này hành vi bên ngoài đã góp thêm sắc thái riêng của mình vào nhận xét luân lý của con người về một hành vi đã thành hình tự trong nội tâm.
5. LUẬT SONG HIỆU : ( hai hiệu quả : tốt - xấu)
Ở đây, chúng ta đụng đến một vấn đề đã gây nên tranh luận nơi các nhà luân lý, muốn chuẩn đoán và thanh luyện ý thức luân lý cho dễ dàng hơn, trong khuôn khổ của một nền luân lý các phương thế.
Trên đây, chúng ta đã có dịp tìm hiểu vấn đề này ở mức sơ đẳng khi chúng ta đề cập đến hành vi chỉ tự nguyện trong nguyên nhân ( xem số 2 chương này). Nguyên tắc này sẽ đánh dấu một bước tiến quan trọng trong khoa luân lý khi cho thấy rằng một người không hẳn là có tội vì đã làm một hành vi xấu như giết người chẳng hạn. Như thế, người ta đã phân biệt trách nhiệm luân lý ( cũng là trách nhiệm về hình phạt) với quan hệ nhân quả thể lý. Đó cũng là phân biệt một hành vi tự nguyện hoàn toàn phải chịu trách, với một hành vi đành chịu, đành chấp nhận. Tóm lại, nguyên tắc tự nguyện trong nguyên nhân có thể được phát biểu như sau : một hậu quả xấu có thể qui lỗi để chịu trách nhiệm với hai điều kiện : nếu hậu quả đó đã được dự kiến trước và nếu hậu quả đó có thể tránh được. Thiếu một trong hai điều kiện này, tác giả của hậu quả xấu sẽ không phải chịu trách nhiệm về mặt luân lý. Nguyên tắc này chẳng qua chỉ là áp dụng sự phân tích trên đây về hành vi nhân linh : một hành vi nhân linh phải phát xuất từ sự nhận thức ( điều kiện thứ nhất : “ Nếu hậu quả đó đã được dự kiến trước”), và từ ý muốn ( điều kiện thứ hai : “ Nếu hậu quả đó có thể và cần phải tránh”).
Từ đó các nhà luân lý mới bước xa hơn : giảm nhẹ bớt qui luật đã nói trên về liên hệ nhân quả. Muốn là một hành vi hợp luân lý, thì toàn bộ hành vi đó phải hợp luân lý ; chỉ cần một yếu tố không hợp luân lý, thì hành vi đó sẽ không còn hợp luân lý nữa. Vì cuộc sống đặt ra rất nhiều trường hợp. Trường hợp cổ điển nhất là giết người vì tự vệ chính đáng, hoặc ngày nay, những trường hợp phá thai cách gián tiếp. Trong những trường hợp đó, có một vài hậu quả xấu được miễn cưỡng chấp nhận chỉ vì những lý do rất quan trọng, và bởi đó, không có tội.
Sau khi được thánh Thomas công thức hóa, nguyên tắc này đã phần nào bị tuyệt đối hóa và được minh định rõ hơn. Ngày nay, sau một thời gian được Đức Piô XII sử dụng, nguyên tắc đó đã đóng một vai trò hạn chế hơn.
Nguyên tắc này biểu lộ rõ phép biện chứng của khoa giải nố lương tâm, nhất là trong những cuộc tranh luận về vấn đề này vào giai đoạn cuối cùng của nguyên tắc đó. Có thể nói đây là nỗ lực sau cùng của các nhà luân lý muốn phân biệt những trường hợp một hành vi vô luân lý nhưng tự nguyện trong nguyên nhân có thể được tha. Như vậy, với danh nghĩa này, nguyên tắc trên đây vừa nối tiếp lý thuyết về hành vi tự nguyện trong nguyên nhân, vừa vượt qua lý thuyết đó ( vì theo lý thuyết trước, hành vi xấu không được tha). Theo truyền thống, qui tắc này được phát biểu như sau : được phép làm một hành vi mà từ đó có thể đưa đến một hậu quả xấu hoặc hiệu quả tốt, nhưng phải có bốn điều kiện sau : trước hết hành vi đó phải là hành vi tốt hoặc vô tư ; hiệu quả xấu không xảy ra qua trung gian của hiệu quả tốt ; tác giả hành vi đó chỉ nhắm hiệu quả tốt và chỉ cho phép hoặc đành chịu hiệu quả xấu thôi. Cuối cùng phải có một lý do xứng đáng để làm hành vi đó và phải có một sự tương xứng giữa hai hiệu quả.
Ngày nay, người ta đã viện dẫn nguyên tắc này để giải quyết nhiều vấn đề, như trong trường hợp có thai cách bất thường, ví dụ, thai phát triển trong thời kỳ ung thư tử cung. Trong trường hợp đó việc giải phẫu để trị bệnh đem lại hai hiệu quả : hiệu quả tốt là loại bỏ bướu ung thư ra khỏi người mẹ để nó khỏi lam tràn và gây tử vong ; hiệu quả xấu : rút bào thai nằm trong bướu ung thư tử cung ra, nghĩa là phá thai. Hai hiệu quả này độc lập với nhau : không phải cái chết của thai nhi đã cứu người mẹ, mà hai hiệu quả đó tách biệt nhau nhờ có một yếu tố thứ ba : phải trị bệnh ung thư. Hơn nữa, hai hiệu quả này tương xứng với nhau : một bên cái chết của thai nhi ; bên kia, sự sống của người mẹ. Để hiểu rõ hơn nguyên tắc một nguyên nhân hai hiệu quả, ta có thể lấy lại hình ảnh sợi xích đã nói trên kia : từ một mắt xích phát ra hai chuỗi mắt xích khác, một ở tình trạng tốt ( hiệu quả tốt), một tình trạng xấu ( hiệu quả xấu) và cả hai không có liên hệ với mắt xích đầu tiên, cũng không làm giảm chất lượng và độ bền của mắt xích đầu tiên đó.
6. NGUYÊN TẮC TOÀN THỂ.
Vì nguyên tắc một nguyên nhân hai hiệu quả bất lực không thể giải quyết những trường hợp khác như giết người vì tự vệ, các nhà luân lý phải viện đến một nguyên tắc khác : nguyên nhân toàn thể. Vả lại, nguyên tắc này cũng đã được Đức Piô XII sử dụng rộng rãi. Nguyên tắc này dựa trên sự lệ thuộc của các thành phần đối với toàn thể. Vì toàn thể chỉ có được là nhờ tổng hợp các thành phần ( thuộc về một trật tự khác, chứ không phải chỉ là tổng số các thành phần), nên muốn bảo toàn và bảo vệ toàn thể đôi khi ta phải hy sinh một thành phần nào đó. Như trong trường hợp phải hủy bỏ một chi thể để cứu toàn thân. Rõ ràng việc nghiên cứu các nguyên tắc như vậy rất hữu ích nhưng vẫn còn nằm trong viễn tượng giải các nố lương tâm, nghĩa là phải xét từng trường hợp một.
Ý nghĩa thật của nguyên tắc toàn thể này là phải đi từ bậc thang các giá trị, nghĩa là phải đi từ nhân phẩm và đức ái ( bắt đầu từ bản thân mình). Trước đây chúng ta đã thấy những nền tảng làm nên phẩm giá siêu việt của nhân vị ; và nhân vị ấy là nền tảng làm nên bậc thang giá trị. Bởi vì kính trọng nhân vị là kính trọng Thiên Chúa, mà nhân vị là hình ảnh của Ngài, muốn điều tốt cho con người là chu toàn ý muốn nền tảng của Thiên Chúa về con người. Bởi đó, khi hồ nghi, thì giải pháp luân lý tốt nhất hay ít xấu nhất đương nhiên là giải pháp tôn trọng nhân vị nhiều nhất.
CÓ MỘT “ NỀN LUÂN LÝ MỚI” KHÔNG ?
Để kết thúc, chúng ta nên biết rằng một số nhà luân lý hiện nay có khuynh hướng chối bỏ quan niệm cho rằng có thể có những hành vi xấu tự bản chất và mọi nơi. Như vậy, theo họ, một hành vi có thể tốt về mặt luân lý, do ý hướng và mục tiêu mà người đó theo đuổi để đem lại lợi ích cho con người, nhưng ý hướng và mục tiêu này hoàn toàn tách khỏi một mục tiêu luân lý khác, gọi là mục tiêu kỹ thuật. Mục tiêu kỹ thuật này không nhằm đúng hay sai mà có lợi hay không ; đó là làm sao chọn đúng phương thế, một việc không nằm trong phạm vi luân lý đúng nghĩa. Điều này giống như điều đã xảy ra đối với hiện tượng chúng ta đã nói trên đây : một phương pháp kỹ thuật thuộc về sinh y học thành công có uy tín đến nỗi nó đã làm mờ đi mục tiêu luân lý của hành vi ( chẳng hạn như bảo vệ sự sống con người). Khuynh hướng được gọi là luân lý mới này có nhiều mức độ, nhưng tựu trung tất cả đều muốn cho rằng cái gì có ích thì hợp luân lý theo nguyên tắc “ tỉ lệ thuận”. Ngược lại, đạo đức phải đứng trên kỹ thuật, như Đức Gio-an Phao lô II đã nói trong thông điệp về lao động ( “ Laborem exercens”) khi đề cập đến cứu cánh đạo đức của lao động, ( cũng là cứu cánh mà người lao động, chủ lẫn thợ, nhắm tới). Theo Thông điệp này, cứu cánh đạo đức này phải chi phối cứu cánh kỹ thuật vốn có sẵn nơi bản chất của lao động, vì cứu cánh sau có thể tai hại đối với con người. ( mà chỉ có con người mới là mục tiêu duy nhất đáng cho người ta nhắm tới). Như vậy, phải trở lại với giáo huấn của thánh Thomas : Hai yếu tố chính của hành vi ( cả hai yếu tố ấy đều có tính chất luân lý, nghĩa là có qui chiếu về tiêu chuẩn luân lý ; xem chương sau) là ý hướng của lòng muốn và đối tượng của hành vi ( các hoàn cảnh thì không quan trọng bằng, trừ trong lãnh vực chế tài). Ý hướng và đối tượng không được tách rời hẳn nhau vì chúng như hồn và xác của một hành vi luân lý duy nhất.
Tóm lại, trong hành vi luân lý, cứu cánh mà chúng ta theo đuổi, tức là ý hướng, nằm phần chủ chốt. Còn phương tiện mà chúng ta sử dụng phải đồng nhất với cứu cánh ; nếu không, chúng sẽ làm hỏng cứu cánh ( cứu cánh không biện minh những phương tiện vô luân). Và dù xuất phát từ nội tâm của chủ thể hành động, cứu cánh cũng không phải chỉ là một dữ kiện thuần túy chủ quan ( như những người tố giác cái nguy hiểm của sự duy chủ quan trong một nền luân lý theo ý hướng muốn làm chúng ta phải nghĩ như vậy). Nhưng cứu cánh đó còn là một thực tại của con người, một thực tại khách quan vì nó có liên hệ với cái khách quan nhất của con người, tức là sự tìm kiếm hạnh phúc, tìm kiếm chân phúc. Hơn nữa, không phải thực tại nào cũng được dùng làm cứu cánh. Hạnh phúc con người, sự thực hiện bản thân con người trong cõi phúc ( tức là Thiên Chúa) là cứu cánh duy nhất có giá trị. Nhân vị cũng thỏa mãn được đòi hỏi này ; vì thế nhân vị có thể là một cứu cánh luân lý gián tiếp, đại diện cho Thiên Chúa mà con người là hình ảnh. Trong đời sống cụ thể, nhân vị đem lại ý nghĩa cho hành vi con người ( kinh tế lẫn chính trị). So với Thiên Chúa chân phúc, cứu cánh tối hậu, nhân vị là cứu cánh thứ hai vì nhân vị mang nơi mình hình ảnh của Thiên Chúa. Vậy không được sử dụng nhân vị như một phương tiện hay dụng cụ, ngay cả cho một ý hướng cao thượng ( để tìm niềm vui hay để tương trợ vv…). Phải yêu nhân vị vì chính nó, như chúng ta sẽ thấy khi nói về đức ái.
Như vậy, phục hồi giá trị cho nhân vị phải đi đói với việc phục hồi giá trị của Tình yêu bác ái, mà chúng ta sẽ đề cập tới ở chương sau. Còn bây giờ, chúng ta chỉ cần nhớ lại câu châm ngôn nổi tiếng của thánh Augustin : “ hãy yêu rồi làm những gì mình muốn”. Phải đặt vào trong bối cảnh phẩm giá con người thì mới hiểu được câu nói đó : không phải hễ yêu là khỏi giữ luật luân lý, nhưng trái lại, Tình yêu phải nhập thể vào trong cách sống con người và trong những lề luật qui định cách sống đó, Tình yêu chỉ có ý nghĩa trong mức độ nó làm sống động và nội tâm hóa việc tuân giữ các nguyên tắc luân lý này.
Như vậy, chúng ta đã bước vào chương sau đề cập tới các nguồn làm nên luân lý tính, trung gian giữa hành vi nhân linh nhắm tới để đạt được hạnh phúc cao nhất.
CHƯƠNG V
TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ
Sự hiện hữu và tính độc đáo của hành vi nhân linh, là những hành vi tự do và ý thức, đặt ra cho ta một vấn đề quan trọng : làm thế nào các hành vi nhân linh với cách tạo thành phức tạp, lại có thể qui hướng về một cứu cánh tối hậu, tượng trưng qua lý tưởng mà chúng ta theo đuổi ( như một hạnh phúc khách quan), một lý tưởng có thể mang lại một ý nghĩa cho cuộc đời ? Làm sao dùng những hành vi đó phục vụ công việc trường kỳ theo đuổi lý tưởng, hay nói đơn giản hơn, làm sao nối kết hai cực của trật tự luân lý : một bên là cứu cánh tính siêu việt của con người và một bên là hành vi cụ thể, cũng là khả năng duy nhất con người có được để tiến tới. Lý tưởng phát triển, vui tươi ? Đây là vai trò của cực thứ ba : tiêu chuẩn luân lý ( trước đây chúng ta đã có dịp nhắc tới vai trò cần thiết của tiêu chuẩn luân lý một cách tổng quát ở mục “ sự kiện và tiêu chuẩn”, chương 1). Tiêu chuẩn này có thể thấy trong mọi cuộc sống con người như một điều cần thiết rất cơ bản. Được mời gọi lớn lên và tự do phát triển để đạt tới cứu cánh, con người phải sử dụng phương thế nào giúp mình thích nghi mỗi hành vi của mình với cứu cánh đó, cũng là cái đem lại ý nghĩa cho các hành vi. Thế mà nói tới sự thích giữa phương tiện và cứu cánh là nói tới một hoạt động của lý trí. Thật vậy, đặc điểm của lý trí là lập quan hệ giữa phương tiện và cứu cánh.
I – TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ : NHỮNG NÉT KHÁI QUÁT VÀ NGUỒN GỐC.
Nếu mục đích thật sự của hiện hữu con người là cố gắng đạt tới hạnh phúc mà Thiên Chúa đã ban cho họ trong một giao ước Tình yêu, thì con người phải có khả năng làm cho các hành vi tự do của mình trở nên phù hợp với ý muốn Thiên Chúa ( các hành vi tự do đã được phân tích tìm hiểu ở chương trước) ; vì yêu trước hết là kết hợp sâu xa, là hợp nhất hai tâm hồn. Khi yêu, tự thâm tâm, người ta ao ước thực hiện ý muốn của người mình yêu, nhất là khi biết rằng Tình yêu mà Thiên Chúa dành cho chúng ta là Tình yêu duy nhất có thể mang lại cho chúng ta hạnh phúc viên mãn. Vì thế, điều tối cần là con người phải nắm được ý muốn của Thiên Chúa về mình, thì mới có thể làm theo ý muốn đó được. Nếu không, họ sẽ đi chệch ra ngoài con đường đúng để phát triển.
Cái làm cho hành vi nhân linh hợp với mục đích, làm cho các phương tiện hợp với cứu cánh của chúng, chính là tiêu chuẩn hay qui luật luân lý. Tuy nhiên, trước tiên cần xác định thế nào là tiêu chuẩn luân lý .
1. TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ PHẢI DO LÝ TRÍ.
Mọi tiêu chuẩn luân lý đều do lý trí. Thật vậy, vì qui luật luân lý là để hướng dẫn đời sống con người, nên nó phải thích hợp với cách hiện hữu với cơ cấu căn bản của con người mà chính Thiên Chúa Tạo Hóa đã muốn có. Thế mà, theo định nghĩa, con người là sinh vật có lý trí. Do đó, cách ứng xử của con người phải luôn luôn theo sự hướng dẫn của lý trí, như theo ánh sáng nội tâm của mình. Nếu con người là hình ảnh Thiên Chúa, thì đó trước tiên là vì, như một thụ tạo, con người có khả năng dùng suy tư tự do của mình để hướng dẫn mình và khỏi rơi vào hỗn loạn. Như ta đã thấy khi nói về tự do luân lý ( chương 4), đó chính là cách thế tiêu biểu của con người để tạo nên sự liên tục trong cuộc sống, để tiến lên trên con đường phát triển hầu thực hiện bản thân mình. Cần phải nhắc lại tiêu chuẩn luân lý là do lý trí, vì trong thời đại chúng ta, nói tới qui luật luân lý là người ta nghĩ ngay tới một sự cưỡng chế từ bên ngoài, bắt con người phải theo một trật tự mà có thể họ không hiểu ý nghĩa, dù có muốn hay không. Chính vì thế, thần học cổ điển đã định nghĩa một cách hết sức tổng quát : làm luật ( điển hình của tiêu chuẩn luân lý) là “ lập một trật tự của lý trí vì lợi ích con người”.
2. TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ GỒM LUẬT VÀ LƯƠNG TÂM.
Mọi tiêu chuẩn luân lý của lý trí phải có hai đặc điểm của cứu cánh cơ bản mà nó muốn phục vụ. Một đàng, nó phải khách quan, như các giá trị mà nó diễn tả ( các giá trị này là một khía cạnh của hữu thể con người). Thật vậy, không phải điều nào cũng có thể đặt làm lý tưởng để thực hiện, dù mình được tự do chọn lựa. Dù độc nhất vô nhị, nhưng trong vẫn mang căn bản của mỗi người, vẫn có điểm chung với mọi người, vẫn có nét phổ quát từ trong cơ cấu sâu xa của hữu thể con người. Tính cách cá biệt, độc đáo của ơn gọi mổi người nổi bật được nhờ dựa trên một nền tảng là tính phổ quát khách quan của con người ( chương 3). Do đó, cần có một sự qui định về mặt luân lý để cho thấy thân phận chung của con người : đó chính là luật.
Tuy nhiên, trước khi quyết định, con người phải phán đoán về giá trị của hành vi sắp làm ( phán đoán đó cho biết hành vi đó tốt hay xấu dựa vào lý tưởng mà mình đang theo đuổi). Phán đoán này phát xuất từ sự hiểu biết về mặt luân lý khách quan, mà lý trí đã lĩnh hội được. Hơn nữa, chỉ có đương sự mới có thể đưa ra phán đoán và không ai có thể làm thay được. Sự phán đoán thuần lý này dựa vào hành vi và dựa vào mối tương quan giữa hành vi đó với cứu cánh căn bản, tạo thành lương tâm luân lý hay tiêu chuẩn chủ quan, là tiêu chuẩn gần của tính luân lý, hay là luật khách quan được biến thành luật của mình.
3. TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ ĐÒI PHẢI CÓ ÂN SỦNG THIÊN CHÚA.
Hai tiêu chuẩn luân lý, là luật và lương tâm, vẫn nằm trong lãnh vực tri thức. Chúng chỉ cho thấy mục tiêu phải đạt tới, những phương tiện phải chọ và quyết định phải làm để được mục tiêu đó. Nhưng chỉ với hai tiêu chuẩn này thì chưa đủ. Bởi nỗ lực cụ thể để tiến tới cùng đích mà Thiên Chúa dành cho con người là một việc của ý chí, vượt quá khả năng con người, nếu để mình con người xoay sở, vì phương tiện của con người không cân xứng với mục tiêu đề ra. Chính vì thế, sau khi nghiên cứu các tiêu chuẩn, thánh Thomas đã tìm hiểu tác động của Thiên Chúa, là cái đã làm cho cố gắng của con người được hiệu quả. Vì Luật và lương tâm cho thấy Tình yêu Thiên Chúa là cùng đích làm phát triển cuộc đời, nên Thiên Chúa phải đi bước trước bằng cách ban “ ân sủng”, làm cho quyết định của ý chí có một hiệu năng mà tự ý chí không có được. Như vậy, ân sủng Thiên Chúa nâng đỡ bước tiến của con người dưới hai khía cạnh : một là qua lề luật Đức Ki-tô, ân sủng soi dẫn lương tâm con người như một nhà sư phạm hướng dẫn từng bước ; đàng khác, ân sủng thổi vào ý chí và tâm hồn con người chính Tình yêu của Thiên Chúa, nâng con người lên tới chỗ tham dự vào chính đời sống Thiên Chúa.
Hai tác động của ân sủng trên đây được thực hiện một cách cụ thể và sung mãn qua trung gian Đức Ki-tô. Người đã nối kết hai tác động đó, vì luật của Người Luật mới của Tin Mừng ( chúng ta sẽ phân tích dưới đây) không gì khác hơn là chính ân sủng của Thiên Chúa, là hoạt động của Chúa Thánh Thần. Thánh Thần đó tràn đầy nơi Đức Ki-tô và qua Ngài, được ban cho con người, chủ yếu qua Giáo hội và các Bí tích. Sau đây chúng ta sẽ lần lượt xem xét tiêu chuẩn luân lý, tức là luật, cụ thể là luật của Đức Ki-tô và những luật có liên quan với luật đó ( luật tự nhiên, luật con người), rồi đến lương tâm.
II – LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ.
Trong tác phẩm này, luật chi phối tất cả đời sống con người chính là luật của Đức Ki-tô. Cần nói ngay rằng không có luật nào là của riêng người Ki-tô hữu. Điều này đã được xác định ở trên khi nói về “ chân phúc” : Tiếng gọi sống hạnh phúc mà Đức Ki-tô đã tung ra dành cho hết mọi người. Đó là tiếng gọi mọi người sống đời sống của Thiên Chúa. Tiếng gọi ấy cũng phổ quát như sức mạnh thúc đẩy mọi người sống hạnh phúc và tìm hạnh phúc, vượt qua những ảo tưởng, những chướng ngại trên đường. Đó cũng chính là ý nghĩa của Tin Mừng Nước Trời mà Đức Giê-su Ki-tô đã loan báo : từ nay, giữa lòng nhân loại, đã có một sức mạnh thần linh có thể đem lại cho ta hạnh phúc vô biên đó, dù ta phải trải qua đau khổ và khó khăn. Đón nhận tin này, canh tân đời sống theo lời Người là đã bước từng bước theo chân Người. Và khi sống theo gương Người, là ta đã gặp được Thiên Chúa trong Nước Người ngay ở dưới thế này. Nhưng hành trình nào, bước đi nào tiến về một mục đích cũng đòi có một lề luật, một con đường phải theo. Đó chính là đường lối sư phạm Thiên Chúa đã dùng để hướng dẫn và nâng đỡ ta đi từ nơi sâu xa nhất của lòng mình. Lề luật đó, con đường đó, chẳng qua chỉ là “ luật của Đức Ki-tô ” như thánh Phao lô đã gọi ( 1Cr 9,21 ; Gl 6,2). Nếu loạibỏ khía cạnh hơi xấu của từ “ luật” ( luật là sự bó buộc, là bổn phận), ta sẽ hiểu rõ hơn luật Đức Ki-tô, mà mọi người được mời gọi tuân theo, hệ tại điều gì.
1. LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ LÀ LUẬT CỦA TÌNH YÊU THIÊN CHÚA.
Cho dù khi nói Tình yêu mà lại nói đến luật thì thật là nghịch lý ( làm như phải ra lệnh mới yêu được), nhưng sứ điệp luân lý của Tin Mừng có một nội dung đặc biệt ; nó muốn nói lên một cái gì chính xác hơn. Ở đây, Luật chỉ một trật tự sự vật trong tương quan với Thiên Chúa, là sự bố trí qui định mà ta có thể gọi là luật theo nghĩa rộng tối đa. Vì vậy, nếu sử dụng từ “ Luật” theo nghĩa loại suy như lệnh truyền hay như một cái gì định hướng cho hành động con người vì ích lợi của họ, thì ta có thể gọi đời sống mới trong Đức Giê-su Ki-tô là luật. Chính Ngài sẽ hướng con người đến một vận mạng thần linh và biến đổi cuộc sống con người cách sâu xa.
Quả thật, giới răn cao trọng mà Đức Ki-tô loan báo là giới răn Tình yêu. Vì ngày nay, từ ngữ này đã mất giá và hay được dùng để chỉ những tình cảm tầm thường nhất, nên người ta thích dùng kiểu nói Tình yêu bác ái hơn. Tuy nhiên cả ở đây, cũng nên hiểu đúng ý nghĩa của chữ “ bác ái” vì từ này rất dễ hiểu lầm. Bác ái thường dùng để chỉ hoạt động nhiệt tình bên ngoài, đôi khi có kèm theo một ý nghĩa xấu, như nói “ một việc bác ái” hay mỉa mai hơn “ các bà bác ái”. Riêng ở đây, bác ái có nghĩa là một Tình yêu vô vị lợi đối với Thiên Chúa, Người được yêu vì chính Người và trên hết mọi sự. Luật Đức Ki-tô nhằm “ công chính hóa” con người, làm cho con người trở nên đáng yêu trước mắt Thiên Chúa, đưa họ vào chỗ thâm giao với Thiên Chúa. Như vậy, bác ái chủ yếu là Tình yêu Thiên Chúa đổ tràn cho con người và đến lượt con người đáp trả cũng bằng Tình yêu đã san sẻ đó.
Đó là một sự trao đổi trong thâm sâu con người, một sự trao đổi trong đó chính Thiên Chúa là Người đề xuất và làm cho sự đáp trả chúng ta được đậm đà và hiệu năng, mà tự chúng ta không thể làm được. Chính vì vậy, theo cách nói chuyên môn, người ta gọi đó là Tình yêu siêu nhiên.
Như thế, bác ái là nội dung căn bản và duy nhất của luật Tin Mừng : yêu Thiên Chúa vì chính Người và trên hết mọi hữu thể, không đặt giới hạn cho tình yêu này. Thật vậy, Thiên Chúa là Đấng duy nhất đáng yêu một cách tuyệt đối ; còn những hữu thể khác là thụ tạo của Người, chỉ được yêu nhờ có tương quan với Người. chính Người ban cho chúng cái đáng yêu nơi chúng bằng cách cho chúng tham dự vào những ưu phẩm của riêng Người. Bởi vậy, Tình yêu dành cho Thiên Chúa, không có mức độ và giới hạn ; mức độ đó là không có mức độ nào cả hay phải có khả năng tạo điều kiện cho ta tiến bộ không ngừng. Mỗi người, tùy theo phương tiện và bậc sống của mình, sẽ cố gắng đạt tới mức hoàn hảo của đức ái. Nhưng cần phải ý thức rằng Tình yêu này không phải là kết quả do một mình con người tạo ra, mà là công trình của chính Thiên Chúa, là kết quả do sáng kiến Tình yêu của Thiên Chúa, đã được bày tỏ trong Đức Ki-tô. Từ nay, đức ái thần linh hiện diện ngay giữa lòng nhân loại ( Ga 14, 15), là sức mạnh siêu nhiên mà Giáo hội có nhiệm vụ thông truyền ( Ep 2,21), ( vấn đề này sẽ được tìm hiểu chi tiết ở phần “ luân lý chuyên biệt”, chương 2).
2. LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ KHÔNG GÌ KHÁC HƠN LÀ ÂN SỦNG CỦA CHÚA THÁNH THẦN.
Luật Tình yêu bác ái này chỉ nói lên một tình trạng con người. Đó là một tình trạng hoàn toàn mới so với tình trạng là một tạo vật. Luật này diễn tả một sự thay hình đổi dạng của con người, vì họ được tham dự vào chính đời sống Thiên Chúa trong tư cách là những nghĩa tử của Người. Nếu vậy, sự sống mới này chính là hoạt động của Thần Khí Thiên Chúa, của Chúa Thánh Thần. Ngài thấm nhập vào con người, làm cho con người trở nên một hữu thể mới. Đó cũng là ý nghĩa của ân sủng, của việc trao ban Thánh Thần : Ngài cư ngụ nơi con người, biến đổi con người từ bên trong, làm cho mọi hành vi của họ có một giá trị siêu nhiên, xứng với vận mạng mới của họ là trở nên Con Thiên Chúa nhờ Đức Ki-tô. Ân sủng ấy như một bản tính thứ hai. Tuy vậy, ta không được đồng hóa nó như một cái gì thêm vào thực tại tự nhiên của con người, mà đó chính là một sức sống mới, được ban cho một cách nhưng không, để thấm nhập vào con người, nâng cao họ, chữa họ khỏi những yếu đuối và mù quáng. Luật của đời sống mới này chính là luật của Đức Ki-tô, và chính Đức Ki-tô cũng đã sống theo luật đó. Như thế, cách hành động của Thiên Chúa nơi con người không phải là làm một điều gì hoàn toàn bên ngoài con người, mà là biến đổi sâu xa toàn hữu thể và hành động tự nhiên của họ.
Bây giờ chúng ta hãy nói rõ hơn về những hiệu quả của luật ân sủng này ( Rm 8,2 và 14 ; 5,5). Trên bình diện tri thức, hoạt động Thiên Chúa được biểu lộ qua việc soi sáng trí khôn, soi sáng Đức tin. Khi được chia sẻ sự hiểu biết của Chúa Con về Chúa Cha, con người cũng có được một cái nhìn mới về thế giới, hoàn toàn trong quan hệ với Thiên Chúa. Đặc biệt nhờ sự soi sáng này, con người khám phá ra đồng loại của mình cũng là con cái Thiên Chúa. Đó là “ luật Đức tin” ( Rm 3,27). Còn trên bình diện tình yêu, cũng có một sự biến đổi sâu xa trong phạm vi ý chí, kéo con người ra khỏi tính ích kỷ, những giới hạn và khỏi sự nô lệ, được biểu thị qua tình trạng tội lỗi. Như vậy, Thiên Chúa được yêu vì chính Người ra mọi người được yêu như anh em trong Đức Ki-Tô, nên luật này cũng được gọi là “ luật Tình yêu ” ( Rm 13,10)
3. LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ LÀ LUẬT YÊU THƯƠNG THA NHÂN.
Tình yêu tha nhân được liên kết mật thiết với Tình yêu Thiên Chúa ( Mt 12,28-33 ; 1Ga 4,20). Thật vậy, tình nghĩa tử mà mọi người được mời vào đòi ta phải yêu mến Thiên Chúa nơi chính con cái của Người. Chính vì thế, thánh Phao lô đã dám nói một cách tuyệt đối : “ Tất cả lề luật được nên trọn trong giới răn này là : Hay yêu mến người thân cận như chính mình người” ( Gl 5,14), hay : “ Yêu thương là chu toàn lề luật” ( Rm 13,8-10). Thánh Gio-an cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của tình bác ái huynh đệ này, coi đó như biểu hiện của một Tình yêu duy nhất là Tình yêu Thiên Chúa : “ Ai không yêu thương người anh em mà họ trông thấy, thì không thể yêu mến Thiên Chúa mà họ không trông thấy” ( 1Ga 4,20). Tình yêu huynh đệ có thể được thi hành sai, xem tha nhân chỉ là một cơ hội để yêu mến Thiên Chúa, tha nhân chỉ là một dụng cụ. Làm như vậy là đã phủ nhận Tình yêu, vì Tình yêu phải hướng thẳng tới người mình yêu, cũng như họ là con cái Thiên Chúa từ nơi sâu xa nhất của lòng họ. Thánh Phao lô đã phân biệt rất rõ bác ái đích thực với sự tận tâm phục vụ người nghèo ( khi nói tới bác ái, người ta tự nhiên nghĩ tới sự tận tâm này) : “ Giả như tôi có đem kết gia tài cơ nghiệp mà bố thí… mà không có lòng bác ái, thì cũng chẳng có ích gì cho tôi” ( 1Cr 13,3). Vả lại, khi mô tả buổi phán xét cuối cùng, Đức Ki-tô đã cho ta thấy rõ Người thật sự đồng hóa với tha nhân : những người công chính thắc mắc là đã không thấy Người khi tỏ lòng thương xót đối với người nghèo, và Người đã đáp lại : “ Mỗi lần các người làm như thế cho một trong các anh em bé nhỏ nhất của Ta đây, là các người đã làm cho chính Ta” ( Mt 25,40). Như vậy, rõ ràng Tình yêu đồng loại phải là Tình yêu thật, vì làm điều tốt cho tha nhân là đã yêu chính Thiên Chúa, dù ngay lúc đó có thể chúng ta không nghĩ tới. Đúng là hai bên hoàn toàn đồng hóa với nhau. Quả thật, không có hai giới răn Tình yêu, mà chỉ có một giới răn với hai khía cạnh : Thiên Chúa và tha nhân đã hợp nhất trong cùng một Tình yêu.
4. LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ LÀ MỘT LUẬT MỚI.
Điểm mới lạ của luật Tình yêu do Đức Ki-tô thiết lập nằm ở chỗ nó có tương quan với hai loại luật luân lý khác. Trước hết là luật cũ, được công thức hóa qua thập giới thuộc về một cơ chế luật pháp của riêng Giao ước giữa Thiên Chúa với Is-ra-el. Luật cũ nhằm chuẩn bị và báo trước Giao ước mới, tức Giao ước với toàn thể nhân loại trong con người Đức Ki-tô.
Phải đặt luật cũ vào trong lịch sử cứu độ, coi đó như một giai đoạn sư phạm, loan báo luật Tình yêu của Đức Ki-tô. Thật ra, giữa luật của thập giới và ơn cứu độ có một sự chênh lệch căn bản. Sự cứu độ do Đức Ki-tô loan báo và thực hiện nơi Người chính là biến đổi con người cách thực sự, làm cho họ trở nên con cái Thiên Chúa và tham dự vào đời sống của Người ( xem những trang trước). Còn luật cũ không thể thực hiện ơn cứu độ này. Bởi vì luật này chỉ đụng tới trí óc, qui định những gì phải làm mà không ban cho họ sức mạnh để thực hiện. Nó bỏ mặc con người trong sự bất lực của mình, và con người càng bất lực vì sự yếu đuối do nguyên tội gây ra. Tự nó, luật cũ là tốt, vì nó vạch ra đường đi, chỉ cho biết ý muốn của Thiên Chúa qua mười giới răn. Nhưng nó không đi tới cùng : nó chỉ cho biết đích điểm như một lời hứa sẽ xảy ra ( một lời hứa sẽ được Đấng Mê-si-a thực hiện). Chính ở chỗ này, luật cũ đã tỏ ra có giá trị sư phạm : luật cũ nhìn con người đúng như sự thật của họ lúc ấy, những con người thô sơ và cực khổ, để nâng họ lên và giáo dục họ từ từ, cho tới khi họ có khả năng đón nhận sứ điệp của Đức Ki-tô mà các ngôn sứ đã loan báo.
Khi thời gian viên mãn, và khi Đức Ki-tô đến loan báo sự Cứu độ thiết thực, thì lúc đó, người ta mới thấy luật cũ, luật của Mô-sê, là tạm bợ và rất hàm hồ. Có như thế, ta mới hiểu được tại sao Thánh Phao lô đã công kích luật đó, một thứ luật mà lúc ấy trở thành lỗi thời. Đành rằng, từ nguồn gốc, luật này vẫn thánh thiện, nhưng vì giản lược thành những lệnh cấm,nên chính khi nêu lên những tội phải tránh, nó lại làm cho chúng trở nên chước cám dỗ : “ vậy phải nói sao ? Lề luật ( của Mô-sê) là tội chăng ? ” không đời nào ! Nhưng tôi đã chẳng biết tội là gì nếu không có lề luật. Thật vậy, tôi đã chẳng biết ham muốn là gì, nếu luật không dạy : “ Ngươi không được ham muốn” ( Rm 7,7-8)… Quả thế, theo Phao lô : “ Tội đã thừa cơ, dùng điều răn mà làm nảy sinh trong tôi đủ thứ ham muốn. Thật vậy, không có lề luật thì tội đã chết rồi… Điều răn lẽ ra phải đưa đến sự sống lại dẫn tôi đến chỗ chết” ( Rm 7,8-10). Sự vô hiệu của luật cũ cũng thấy nơi luật luân lý tự nhiên, diễn tả những đòi hỏi luân lý hoàn toàn tự nhiên. Trái lại, luật mới của Đức Ki-tô đem lại hiệu quả thực sự : luật Đức Ki-tô có thể biến đổi con người và đem lại sự Cứu độ, vì luật ấy đồng nghĩa với ân sủng Thiên Chúa. Vì thế, điểm mới của Ki-tô giáo không phải là mời gọi con người yêu mến Thiên Chúa và yêu thương nhau, vì đây cũng là một trong những đòi hỏi căn bản đã khắc sâu trong bản tính con người. nhưng đó là nhờ ân sủng Thiên Chúa, Tình yêu của con người đã phần nào trở thành Tình yêu của Thiên Chúa, trở thành phương thế quan trọng để biến đổi con người về mặt luân lý và nhân bản, như Đức Lê-ô XIII đã nhắc nhở : “ Đức Ki-tô Đấng lập pháp đã gọi giới răn này là giới răn mới, không phải vì các luật và bản tính con người không dạy phải yêu thương nhau, nhưng vì cách yêu thương mà Người truyền dạy hoàn toàn mới mẻ và chưa từng thấy trong lịch sử loài người” ( “ Sapientiae christianae”).
5. LUẬT TÌNH YÊU CÓ SỨC GIẢI PHÓNG CON NGƯỜI.
Như thế, chúng ta đã đi đến trọng tâm của sự biến đổi mà Ki-tô giáo đã đem lại cho các giá trị tự nhiên của loài người. Mối liên hệ giữa tự do và Tình yêu đó đã được Công đồng Vatican II xác định : Tự do là tình trạng của Dân Chúa , Tình yêu bác ái là luật của Dân Người ( Gh 9 ; Tuyên ngôn về tự do tôn giáo 11). Quả thật, nếu Tình yêu Ki-tô giáo trước hết là một sự sống mới, đem lại một ý nghĩa mới và một chiều kích sâu xa hơn cho quá trình phát triển của con người tiến đến sự viên mãn, thì Tình yêu này hiển nhiên phải đi qua tự do. Chính vì qua tự do, qua những hành vi tự do, mà con người tự thể hiện, khẳng định mình và dấn thân với tư cách là con người. Như thế, Tình yêu này có sức giải phóng thực sự : do phát xuất từ Thiên Chúa, Tình yêu này giải thoát con người khỏi nhiều sự nô lệ, ít nhiều bắt nguồn từ tội lỗi và từ sự tự mãn mà con người vướng mắc khi bị bỏ mặc một mình. Khi được thực hiện với Tình yêu, thì những gì phải được thực hiện như những đòi hỏi tự nhiên cần thiết sẽ không còn nặng nề như bị áp đặt nữa. Những gì được làm với Tình yêu, một Tình yêu do Chúa ban cho, sẽ trở nên đáng yêu và dễ thực hiện hơn. Tình yêu này đã tạo nên sự biến đổi nơi những hành vi của các nhân đức tự nhiên ( như công bằng, trung thành, tự chủ vv…) đem lại cho chúng một sức mạnh siêu nhiên, như Thánh Phao lô đã nói : “ Tôi sống, nhưng không còn phải là tôi sống, mà là chính Đức Ki-tô sống trong tôi”. Ta có thể thấy điểm mới mẻ đó của luật Đức Ki-tô khi so sánh với luật cũ, vì luật Đức Ki-tô vừa thực hiện được sự Cứu độ, vừa đem lại một tinh thần mới cho luật cũ, một thứ luật đã hàm chứa Tình yêu Thiên Chúa và tha nhân. Đặc sắc của Tin Mừng là để riêng ra hai giới răn trọng nhất ( đồng thời cho biết chúng chỉ là một) và đặt chúng làm linh hồn cho tám giới răn còn lại. Thay vì tạo nên một lãnh vực riêng biệt trong hoạt động của con người như các giới răn khác ( chớ giết người, chớ trộm cắp, chớ nói dối…), hai giới răn đó bao trùm lên hết mọi lãnh vực luân lý. Từ nay, Tình yêu đối với Thiên Chúa và Tình yêu đối với con cái Ngài, tức là mọi người, sẽ chi phối mọi địa hạt trong đời sống con người, để xây dựng một đại gia đình theo như hình ảnh Nước Chúa gợi ra cho chúng ta. Như vậy, cái gì có giá trị với Thập giới cũng có giá trị với luật tự nhiên ; vì Thập giới là sự nhắc lại luật tự nhiên cho dân Is-ra-el hiểu và thi hành trong lịch sử.
III – TẠI SAO CÓ LUẬT TỰ NHIÊN ?
Kể từ Đức Ki-tô, trong trật tự sự vật hiện nay, chỉ còn một luật luân lý duy nhất cho toàn thể nhân loại ; đó là luật Tình yêu của Tin Mừng nhằm đáp lại nỗ lực tìm kiếm hạnh phúc của hết mọi người, ( xem chương 1). Nếu thế thì làm sao còn có thể nói đến luật tự nhiên nữa ? Tuy vậy, truyền thống Ki-tô giáo, nhất là Công giáo, vẫn luôn luôn tin rằng có một luật tự nhiên, đi đôi với “ bản tính con người” ( chương 3). Đây là một vấn đề căn bản dựa trên hai đòi hỏi, đòi hỏi của sự Nhập thể và đòi hỏi của Tình yêu Ki-tô giáo.
1. LUẬT CỦA NGÔI LỜI NHẬP THỂ ĐÓN LẤY HỮU THỂ LUÂN LÝ TỰ NHIÊN CỦA CON NGƯỜI MÀ THIÊN CHÚA TẠO THÀNH ĐÃ BAN CHO.
Thật vậy, luật của Đức Ki-tô cũng đi theo con đường biện chứng của sự Nhập thể đang hoạt động nơi Đấng vừa là Người vừa là Chúa. Ngôi Hai Thiên Chúa đã đã đón lấy trọn vẹn bản tính nhân loại vào trong ngôi vị mình. Ngôi Hai đã đón lấy những gì là của con người, ngoại trừ tội lỗi, để mọi người trở nên nghĩa tử của Thiên Chúa. Luật của Đức Ki-tô được thể hiện trong luật của con người khi con người hoạt động với cơ cấu bẩm sinh của mình ; luật ấy cho biết ý muốn của Thiên Chúa Tạo Hóa. Như vậy, luật mới, luật của sự Nhập thể đã không hủy bỏ cái thực tại căn bản của mọi người. thực tại đó được biến đổi tự bên trong, chứ không bị luật mới tiêu diệt ; được chữa khỏi nhưng thương tật do nguyên tội gây ra, đặc biệt khỏi sự bất lực không thể thực hiện hạnh phúc chân thật của con người, nhất là tội lỗi, cản trở lớn nhất của sự Cứu độ. Do đó, theo một nguyên tắc của kinh viện, ân sủng ( tức là luật Đức Ki-tô) không phá hủy bản tính tự nhiên, nhưng kiện toàn, chữa trị và nâng nó lên trên khả năng tự nhiên của nó. Ân sủng là một sức mạnh biến đổi. Nói như thế có nghĩa là phải có một thực tại khác để nó biến đổi, tựa như phải có một chất liệu cho nhà nghệ sĩ làm việc để đem lại cho chất liệu đó một hình thể mới, và qua đó, đem lại cho nó một giá trị cao hơn, một sự phong phú sâu xa hơn trong lãnh vực thẩm mỹ. Chất liệu đó chính là bản tính con người. Bản tính ấy xác định thế nào là con người và có nơi, hết mọi hết mọi phần tử trong gia đình nhân loại, dù tin hay không tin. Thế mà, trong cơ cấu Thiên Chúa sắp đặt, con người vốn là một hữu thể luân lý ( đã nói ở chương 3), bị chi phối bởi một luật luân lý chung cho hết mọi người. Kể từ Ki-tô giáo sơ khai ( đặc biệt với thánh Irénée) luật này đã được gọi là luật tự nhiên. Thật ra các triết gia thời Thượng cổ đã phát hiện và định nghĩa luật đó. Đây là đề tài chính của phần “ Luân lý chuyên biệt”, vì những đòi hỏi của luật tự nhiên chính là chất liệu để cho ân sủng hoạt động và mang lại cho luật Đức Ki-tô một nội dung cụ thể.
Biện chứng của sự Nhập thể, được diễn tả qua luật mới của Đức Ki-tô, đòi luật tự nhiên phải làm sao thu dụng hết mọi hoạt động của con người. Hoạt động luân lý tự nhiên của con người, cách ứng xử trong tư cách của con người phải được ân sủng đổi mới, làm sinh động và thấm nhập. Như vậy, phải có hai điều : một đàng trước khi Tin Mừng được loan báo thì đã nhận ra : “ Dân ngoại là những người không có luật Mô-sê ; nhưng mỗi khi họ theo lẽ tự nhiên mà làm những gì luật dạy, thì họ là luật cho chính mình, mặc dầu họ không có luật Mô-sê. Họ cho thấy rằng điều gì luật mới đòi hỏi, thì đã được ghi khắc trong lòng họ” ( Rm 2,14-15). Hầu như thánh nhân đã sử dụng cùng một kiểu nói của Sophocle, khi ông này, qua nhân vật Antigone nại đến một thứ luật không thành văn vừa có thật vừa trổi vượt, đó là luật của lương tâm con người. Những đòi hỏi luân lý tự nhiên của lương tâm đều được nhận vào Ki-tô giáo. Ta có thể so sánh chúng với một mảnh đất được dọn sẵn để sinh hoa trái mới, do tác động của hạt giống tức là Chúa Thánh Thần, đang hoạt động nơi con người được cứu chuộc. Vả lại, trong sứ điệp luân lý, Đức Ki-tô và các Tông đồ luôn giả thiết đã biết tới một luật luân lý. Tuy trong Tin Mừng không có kiểu nói “ luật tự nhiên” ( kiểu nói này phát xuất từ một nền văn hóa khác), nhưng kỳ thực, giáo huấn của Đức Ki-tô giả thiết phải có điều đó như một cơ sở để mời gọi người ta theo mình. Nguyên việc Đức Ki-tô giả thiết rằng các thính giả tự mình biết phân biệt thiện ác, dựa theo bản chất sự vật, đã chứng tỏ rằng theo Người có một luật luân lý tự nhiên và phổ quát.
2. TÌNH YÊU TIN MỪNG LÀ “ LINH HỒN” CỦA MỌI HÀNH ĐỘNG TỰ NHIÊN CỦA CON NGƯỜI.
Vả lại, chính nội dung đặc biệt của luật Đức Ki-tô cũng đi theo chiều hướng này. Nội dung đó, giới luật căn bản đó chính là Tình yêu bác ái. Thế mà một Tình yêu chỉ có ý nghĩa khi nó có một đối tượng để yêu, để kính trọng. Suy tư Ki-tô giáo thường trình bày vai trò của Tình yêu Tin Mừng như vai trò của một linh hồn đến làm sinh động và biến đổi thực tại con người. Tình yêu bác ái giống như linh hồn của một đời sống luân lý đã có những đòi hỏi riêng của mình, nhưng nay con người được mời gọi sống những đòi hỏi đó cách khác và mãnh liệt hơn theo gương Đức Ki-tô. Những đòi hỏi luân lý tự nhiên này là cánh đồng được Tình yêu Ki-tô giáo, ân sủng của Chúa Thánh Thần, làm cho phì nhiêu. Do đó khi thi hành những đòi hỏi này vì một Tình yêu đích thật là đã chu toàn vượt mức ( Thánh Thomas gọi luật tự nhiên này là con đường cho Tình yêu đi qua). Cách tốt nhất để bắt đầu Tình yêu là khao khát làm theo ý người yêu, khao khát làm điều tốt cho họ và tôn trọng những gì ta phải làm cho họ… Trước khi Tin Mừng được loan báo, đúng hơn ngay từ khi con người được tạo dựng, Thiên Chúa đã có ý muốn căn bản đó về con người. tất cả mọi sự mà Đức Ki-tô đến để thực hiện, khôi phục ( vì thường chúng ta đã bị tội làm cho thương tổn) và nâng cao, đều được dùng làm chất liệu cho một cuộc sống hiến dâng của con người đối với Thiên Chúa, như của con đối với cha mình.
3. NHỮNG NGỘ NHẬN VỀ LUẬT TỰ NHIÊN.
Đến đấy chúng ta phải xác định luật tự nhiên là gì, vì có nhiều ngộ nhận do kiểu nói này gây nên. Thông thường, luật tự nhiên ( nhất là khi nói ở số nhiều) được dùng để chỉ qui luật chi phối một hữu thể tự nhiên, là khoáng vật, thực vật hay động vật. Một kiểu nói như thế sẽ đồng nghĩa với kiểu nói quy luật của thế giới vật chất, một thế giới phải tuân theo sự tất định tổng quát và là đối tượng của khoa học. Đó là ý nghĩa hiện nay của hai chữ “ tự nhiên” : tự nhiên là cái gì khoa học nghiên cứu, tự nhiên là cái gì có thể quan sát được, không hề có tự do và ý thức. Kiểu nói này nếu áp dụng cho con người thì thật hàm hồ, vì làm cho người ta hiểu rằng con người là một hữu thể tự nhiên, là con người không có tự do, con người là một đối tượng có thể xoay sở vận dụng, có thể xếp vào hạng đồ vật. Nhưng nếu đối chiếu lại những điều đã nói ở trên về “ nhân vị” ( chương 3), ta sẽ thấy con người, nhờ tinh thần và tự do, không theer bị giản lược như thế được. Bởi vậy, con người là một hữu thể có văn hóa, vì có văn hóa là thoát khỏi thú tính. Trái lại, nếu hiểu bản tính con người là toàn bộ những gì con người là, linh hồn và thể xác, thú tính và văn hóa, thì ta có thể nói bản tính của con người đó chính là nguồn gốc của những đòi hỏi luân lý. Đó là ý nghĩa tổng quát nhất hay được gán cho kiểu nói này : bản tính con người hay yếu tính của con người là cái làm cho con người là con người trong phẩm giá thiêng liêng của nó. Một trong những chê trách đáng kể đối với việc sử dụng kiểu nói này, ngay cả khi do các nhà thần học sử dụng, là : vì có tính cách phổ quát ( áp dụng cho hết mọi phần tử của loài người) nên chữ bản tính nói lên một quan niệm bất động, một lối suy tư tĩnh về con người, làm như con người ở ngoài thời gian. Đó là một lời trách móc sai. Con người mở ra với một chân trời vô hạn, với tất cả những gì hiện hữu ( nhờ tính thuần thiêng của mình), nên nó có khả năng tiến triển, không những trên bình diện sinh vật ( lớn lên), mà còn trên những bình diện như văn hóa , kinh tế, tri thức và luân lý nữa. Chính bản tính con người phải có khả năng tiến triển đó, và nói cho cùng, có thể làm cho con người có khả năng được Thiên Chúa nhận làm nghĩa tử ( “ Capax Dei”). Con người được chia sẻ với Thiên Chúa đặc tính thuần thiêng : từ khởi điểm, con người đã được tạo dựng giống Thiên Chúa. Một số người cảm thấy khó khăn khi nói tới bản tính con người, có lẽ là vì muốn chạy theo các phong trào, nhất là của chủ nghĩa hiện sinh. Thế mà khái niệm đó lại rất quan trọng trong luân lý. Như đã nói ở trên, nội dung luân lý của sứ điệp Tin Mừng ( luật Tình yêu ) chính là thực hiện ý muốn Thiên Chúa đã khắc ghi nơi hữu thể con người, còn thập giới chẳng qua chỉ nhắc lại luật đó, toàn thể bản tính tự nhiên đã được sắp đặt để tình yêu bác ái đón nhận và đem lại sức sống. Nếu không như vậy thì nội dung luân lý của sứ điệp Tin Mừng sẽ rơi vào quãng không của con người. Hơn nữa, chúng ta sẽ thấy điều này kỹ hơn khi nói đến huấn quyền luân lý của Giáo hội. Giáo hội luôn luôn cho rằng không kể mạc khải, các qui định, của luật tự nhiên đều thuộc thẩm quyền của Giáo hội.
4. QUYỀN LỢI CON NGƯỜI NÓI LÊN LUẬT TỰ NHIÊN.
Ngày nay, việc đề cao nhân quyền gián tiếp cho thấy luật tự nhiên có giá trị mọi nơi và mọi thời. Quả thế, các quyền lợi con người đều nhằm nói lên phẩm giá bình đẳng của hết mọi người ( phẩm giá siêu việt của nhân vị, xem chương 3) cũng như sự liên đới giữa con người với nhau. Mọi người đều là những phần tử bình đẳng của cộng đồng thế giới. Mối liên hệ giữa cộng đồng thế giới với nhân quyền ( một cách nói mới của luật tự nhiên) đã được các nhà thần học gia Tây Ban Nha thời phục hưng ( như Vic-to-ria và Sua-rez) nêu lên. Rồi, qua nhiều trung gian, các nhà tư tưởng của thế kỷ Ánh sáng đã lấy lại và phổ biến tư tưởng này ( được trình bày trong bản Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền năm 1789). Tư tưởng đó đã được phổ biến trong một bối cảnh chống tôn giáo ; vì thế Giáo hội ( thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20) đã tỏ ra dè dặt, nhất là khi thấy người ta quên đi nguồn gốc Ki-tô giáo của tư tưởng đó. Theo tinh thần của bản Tuyên ngôn quốc tế của Liên Hiệp Quốc 1948, Đức Gio-an XXIII và Công đồng Vatican II đã có công bắt đầu lại việc bảo vệ nhân quyền. Từ nay việc bảo vệ nhân quyền sẽ được coi là một phần cơ bản trong giáo huấn của Đức giáo hoàng. Phần luân lý chuyên biệt sẽ bàn thảo rộng rãi về chủ đề này.
5. LUẬT, PHƯƠNG PHÁP SƯ PHẠM CỦA THIÊN CHÚA TRONG LỊCH SỬ CỨU ĐỘ.
Như vậy, nếu muốn xác định liên hệ giữa ba hình thức của luật Thiên Chúa là luật cũ, luật mới và luật tự nhiên, ta có thể nói rằng luật cũ ( Cựu Ước) và luật mới ( Tân Ước) giống như hai giai đoạn của một luật duy nhất kéo dài trong suốt lịch sử Cứu độ. Luật cũ là sự chuẩn bị và là hình bóng của luật mới vì luật mới sẽ hoàn tất và thực hiện sự Cứu độ ( ân sủng). Công trình giáo dục này lúc đầu chỉ liên quan đến dân được chọn, tức Dân cưu mang Lời Hứa, nhưng cuối cùng đã được Đức Ki-tô mở rộng cho tất cả nhân loại hay thành Giê-ru-sa-lem mới. Nếu thế, Luật tự nhiên sẽ đóng vai trò gì ? Luật tự nhiên sẽ đóng vài trò như hạn từ thứ ba trong một biện chứng có chuẩn bị và hoàn thành, nối kết hai hạn từ đó. Không được đặt luật tự nhiên trên cùng một bình diện với hai luật kia, vì hai luật kia liên hệ trực tiếp tới Đức Ki-tô trong lịch sử, tới việc Nhập thể và Cứu độ của Người. Luật tự nhiên nằm ở một bình diện khác ; một bình diện luôn có mặt trong suốt lịch sử Cứu độ, đó là bình diện của công trình sáng tạo. Nó như một cái nền, có mặt trong suốt công trình giáo dục của Thiên Chúa qua lề luật. Luật tự nhiên phát biểu ý muốn của Thiên Chúa khi sáng tạo ; ý muốn đó được diễn tả qua những khuynh hướng sâu xa của con người. Luật tự nhiên được sắp đặt để Tình yêu Ki-tô giáo đón lấy, rồi nhờ ân sủng, những đòi hỏi tự nhiên của luật sẽ được sáng tỏ hơn và những lệch lạc của luật do tội gây ra sẽ được sửa chữa. Như vậy, luật tự nhiên luôn luôn hiện diện trong hai thứ luật của lịch sử Cứu độ, diễn biến theo những tiến bộ và đòi hỏi riêng của hai luật đó.
LUẬT VĨNH CỬU
Sau hết cũng nên nhắc lại là tuyền thống thần học còn đặt một thứ luật khác, phổ quát hơn nhiều trên ba thứ luật kia : đó là luật vĩnh cửu. Ở đây ta chỉ có thể hiểu chữ luật theo nghĩa rộng. Thật vậy, sau Ciceron, thánh Augustin là người đầu tiên đã đưa ra lý thuyết này : ngài muốn kéo chúng ta chú ý đến giáo lý của Thánh Kinh về sự quan phòng và khôn ngoan của Thiên Chúa, gói ghém trong những câu như : “ Do sự khôn ngoan của Ngài, Ngài đã dựng nên con người … để cai trị thế giới trong thánh thiện và công bình …” ( Kn 9,23) hay : “ Đức khôn ngoan là hơi thở của quyền năng Thiên Chúa … là phản ánh của ánh sáng vĩnh cửu, là gương trong chiếu lên hoạt động của Thiên Chúa” ( Hc 24,4). Thánh Thomas đã cô đọng giáo huấn này thành một công thức rất rõ : “ Luật vĩnh cửu chính là sức mạnh bổ trí và là khôn ngoan của Thiên Chúa ; đức khôn ngoan ấy đã bắt mọi hành vi, mọi tình cảm phải theo một chỉ thị” ( Som. Theol. 1-11.93,I). Tất cả những luật khác đều phát xuất từ luật vĩnh cửu này như Công đồng Vat II đã nhắc lại ( Mv 78).
IV – LUẬT LỆ CỦA CON NGƯỜI.
Bây giờ chúng ta bước sang một vấn đề hoàn toàn khác. Muốn biết thêm nhưng chi tiết có tính cách chuyên môn, xin xem các sách giáo luật hay triết luật.
Một sự thật chi phối toàn bộ vấn đề này : con người chỉ có thể sống và phát triển trong một xã hội có tổ chức. Có nhiều nhu cầu do sự tăng trưởng và phát triển đòi hỏi, con người chỉ có được là nhờ trao đổi với những người khác. Đó là xã hội tính của con người. Ở chương 2, khi nói về việc bước vào Nước Trời, chúng ta đã nói tới khía cạnh siêu nhiên của xã hội tính, bằng cách cho thấy nhu cầu yêu thương là nhu cầu làm cho con người xích lại gần nhau nhất. Thế mà muốn thực hiện mục tiêu của mình ( xem chương “ Luân lý xã hội” ở phần “ luân lý chuyên biệt”), một xã hội cần phải có quyền lực để thống nhất các ý muốn thường khác biệt nhau và bảo đảm cho mọi thành phần của xã hội có những điều kiện thuận lợi để thực thi tự do. Hoạt động căn bản của quyền bính là qui định theo lý trí những tương quan giữa người với người, tức là những thực tế tự nhiên. Nhà cầm quyền sẽ làm việc này bằng cách ban hành luật, hay những qui tắc rất đa dạng, liên quan đến hết mọi lãnh vực trong đời sống.
Đối với Giáo hội, sự việc đó hơi khác một chút vì Giáo hội thể hiện khía cạnh xã hội của mình một cách riêng biệt và theo nghĩa loại suy. Vì chỉ có thể nại đến lý trí, nên dân luật chỉ những sự áp dụng hay xác định thêm của luật tự nhiên. Dân luật có được uy thế và sức mạnh luân lý là nhờ luật tự nhiên. Ngược lại, Giáo hội được qui định do luật Đức Ki-tô, luật Tình yêu và ân sủng, cũng là luật của tự do. Nếu phải đón lấy những đòi hỏi của luật tự nhiên, Giáo hội cũng sẽ đặt chúng vào trong một viễn tượng khác chứ không phải như trong xã hội dân sự : Giáo hội làm việc này trực tiếp là để nhắm đến sự Cứu độ trong Đức Giê-su Ki-tô. Đây chính là cái làm cho giáo luật có một nét hoàn toàn đặc biệt : luật lệ là để phục vụ đức ái của Đức Ki-tô.
1. TƯƠNG QUAN GIỮA LUẬT LỆ CON NGƯỜI VÀ LUẬT TIN MỪNG.
Như chúng ta đã nói ở trên ( luật tự nhiên), biện chứng nhập thể của Tin Mừng ( luật Tình yêu), cũng được áp dụng cho luật con người, nếu các luật ấy được đặt ra vì ích lợi của con người và xã hội. Các điều khoản của luật không còn được coi là những áp chế mà là những cơ hội để yêu thương con người, và Thiên Chúa nơi con người. Lấy một ví dụ thông thường như luật đi đường chẳng hạn. Để đi tới đích và để lái xe có ý thức và trách nhiệm, người tài xế chỉ có một cách là giữ luật đi đường, vì đó là sự hợp lý hóa việc điều khiển xe. Đành rằng luật này sẽ kèm theo một lô những cấm đoán, hạn chế, bởi vì không phải chỉ có mình anh ta lái xe. Dù bên ngoài có vẻ gì đi nữa, chính những cưỡng chế này lại giúp cho người tài xế được tự do nhiều hơn : chúng giải thoát cho tài xế khỏi những lo lắng và băn khoăn : anh ta biết rằng nếu giữ luật mình sẽ tránh được những đụng chạm và tai nạn ở mức tối đa. Thậm chí khi đã đạt tới mức hoàn chỉnh nào đó, việc giữ luật của anh ta sẽ trở thành phản xạ, không còn bị coi là cưỡng chế nữa, mà là một sự giải phóng. Và cảm nhận này càng được củng cố hơn nữa nếu việc giữ luật được thúc đẩy bởi Tình yêu Ki-tô giáo : vì yêu thương những người khác trên đường, những anh em trong Đức Giê-su Ki-tô, không những họ sẽ giữ luật cẩn thận và tự nhiên hơn, mà còn tìm thấy nơi việc giữ luật tầm thường đó một thứ công trình mới, một mảnh đất mới để phát triển, một cơ hội mới để yêu thương. Như vậy, mọi thực tại nhân bản được biểu thị qua luật tự nhiên, đều có chung một ơn gọi là trở thành mảnh đất để đức ái nảy mầm và trở thành đối tượng để đức ái biến đổi.
LUẬT LỆ CON NGƯỜI CÓ TÍNH CÁCH BÓ BUỘC NHƯ THẾ NÀO ?
Giáo lý trên đây đã có từ thời sơ khai Ki-tô giáo và đã hướng dẫn Giáo Hội xử sự với chính quyền trong lịch sử Giáo Hội. Giáo lý của Giáo Hội dựa vào huấn quyền của Thánh Phao lô : “ Mỗi người phải phục tùng chính vì không có quyền bính nào mà không bởi Thiên Chúa, và những quyền bính hiện hữu là do Thiên Chúa thiếp lập … Vì chính quyền là người thừa hành của Thiên Chúa để giúp bạn làm điều thiện” ( Rm 13,1-4a). giáo lý càng có giá trị phổ quát nếu nhớ lại rằng khi Phao lô viết thơ này, quyền bính đang nằm trong tay bạo chúa Néron. Do đó chúng ta vâng phục chính quyền không phải là vì chính quyền đó có phẩm chất luân lý hay theo một ý thức hệ nào, nhưng chỉ vì chính quyền đó có khả năng để điều hành ích chung. Bởi vậy, luật thiết định, là sự áp dụng của luật tự nhiên, có tính cách bó buộc đối với lương tâm. Luật này có tính cách bó buộc bằng hai cách : hoặc đó là cách để làm sáng tỏ luật tự nhiên quá tổng quát hoặc đó là cách để áp dụng luật tự nhiên vào thực tế lịch sử bất tất.
Tuy nhiên, đôi khi ta có thể vi phạm bổn phận vâng phục dân luật. Dân luật chỉ được đưa ra những hành vi tốt về mặt luân lý, nghĩa là phù hợp với luân lý tự nhiên. Vì thế, luật sẽ bị xem là bất chính nếu nó bắt buộc người ta làm những điều vô luân lý. Lúc ấy, bất tuân đối với luật lại là chính đáng, thậm chí còn bó buộc nữa tùy theo mức độ nặng nhẹ của các trường hợp, như khi bị tra tấn, tống giam cách vô cớ, giết người không xét xử, đó là chưa nói đến các trại tập trung. Việc bất phục tùng này có thể trở thành chống đối công khai ( nổi dậy) khi chính quyền không còn làm tròn chức năng của mình, như làm thiệt hại trầm trọng tới lợi ích chung của đất nước, hay vi phạm nặng nề đến quyền lời căn bản của con người ( Đức Phao lô VI, “ Populorum Progressio” số 31).
Hơn nữa, luật là cho toàn thể cộng đồng, nên đối tượng của nó hay là cái nó bắt phải làm, phải vừa với sức người bình thường, nghĩa là phải có thể làm được trên bình diện luân lý, theo trình độ luân lý của đa số công dân. Vì thế, luật không được đòi hỏi nhưng hành vi anh hùng ( từ đó mới có câu : không ai bị buộc phải làm điều gì không thể làm được), trừ khi vì lợi ích chung ( như trong thời chiến) hay vì đã tự nguyện cam kết.
Cuối cùng, luật dân sự không được cấm tất cả nhưng hành vi xấu về mặt luân lý, tất cả mọi nết xấu nào làm thiệt hại tới công bằng xã hội và trật tự chung. Thế nên, không phải hễ “ đúng luật” ( làm điều không bị luật cấm) là luôn luôn “ hợp luân lý” ( làm điều không bị lương tâm cấm), như khi muốn cho qua chuyện và muốn cho yên xã hội.
Luật thiết định còn có hai đặc điểm khác nữa : trước hết nó chỉ được liên hệ đến tương lai vì khi đặt lại vấn đề những hành động quá khứ ta có thể gây ảnh hưởng xấu đến trật tự xã hội . đó là ý nghĩa của nguyên tắc luật bất hồi tố. Thứ đến, vì nhắm đến công ích xã hội, nên luật con người chỉ liên hệ đến những hành động bên ngoài, tức là có thể thấy được trong xã hội. Đây là những điều đương nhiên đối với các dân luật vì Nhà nước không có quyền kiểm soát lãnh vực lương tâm. Trái lại, công ích mà Giáo Hội nhắm đến có liên quan tới sự Cứu độ nên trong Giáo Hội, người ta phân biệt tòa ngoài do Giáo Luật chi phối và tòa trong của lương tâm sẽ phải tuân theo vài hình thức của quyền bính Giáo Hội ( như quyền tài phán, các bí tích, vv…)
Vấn đề cuối cùng đã từng gây tranh luận nhiều, nơi các nhà thần học ngay xưa, là các luật hình sự nghĩa là không buộc trong lương tâm mà chỉ nhằm thi hành hình phạt trong trường hợp vi phạm. Hiện nay, có khuynh hướng không phân biệt như thế nữa : luật nào chính đáng thì đều bó buộc theo lương tâm ; nhưng có một số luật bó buộc ít thôi, nhắm thi hành hình phạt hơn là bó buộc nghiêm nhặt.
V – LƯƠNG TÂM CỦA NGƯỜI KI TÔ HỮU.
Đây là một đề tài căn bản cần nắm vững để hiểu rõ não trạng của con người hôm nay : tự do lương tâm, một cách để biểu hiện phẩm giá con người, thường được đồng hóa với lương tâm. Chúng ta sẽ thấy sự tự do lương tâm được ứng dụng thế nào khi đề cập đến sự không tin ( phần “ luân lý chuyên biệt”, chương 1). Còn chính vấn đề tự do lương tâm sẽ được trình bày dưới đây.
Ở chương trước chúng ta đã phân tích tự do là điều kiện rất cần thiết để tiến bộ về mặt luân lý. Thiên Chúa nói là nói với con người tự do và ý thức. Những hành vi nhân linh chỉ có thể dệt thành đời sống luân lý nếu chúng được quyết định cách tự do. Trước đây, chúng ta đã có dịp nhận ra tính cách nghịch lý của tự do : con người bị bó buộc sử dụng tư do của mình, họ phải lựa chọn. Đứng trước những điều phải lựa chọn, con người không đơn độc một mình, trước mặt con người không phải là sự trống rỗng ( đây là nguồn gốc của nỗi lo âu hay được chủ nghĩa hiện sinh nhắc đến). Cuộc sống của con người là một sự đối thoại với Thiên Chúa và là một sự đối thoại trong Tình yêu.
Nhưng như vậy lại nảy sinh một vấn đề luân lý căn bản : làm sao dung hòa tính cách bó buộc của luật luân lý ( dù luật này mang hình thức nào đi nữa) với sự tự do cần thiết để một hành vi nhân linh có giá trị luân lý. Lương tâm, nơi sâu xa nhất của con người, chính là giải đáp cho vấn đề này. Làm sao có thể đi từ luật sang lương tâm.
1. LUẬT GIẢ THIẾT LƯƠNG TÂM PHẢI CÓ TỰ DO.
Con người phải thực hiện bản thân mình cách tự do, chịu trách nhiệm về chính mình, tự chăm lo cho mình, có nghĩa con người phải thực hiện kế hoạch Thiên Chúa về mình cách tự do. Tuy nhiên, có tự do trong hành động không có nghĩa là khỏi thực hiện ý muốn của Thiên Chúa. Không phải vì được tự do hành động mà con người khỏi phải tuân theo định luật chung. Tự do chỉ đem lại cho con người một phẩm giá cao cả hơn, làm họ giống Thiên Chúa hơn. Khi gánh lấy trách nhiệm, con người phải thi hành lề luật, tuy được tự do nhưng bắt buộc vì hạnh phúc và sự phát triển chính mình ( chân phúc).
Như vậy, tự do con người chỉ đem lại một bộ mặt đặc biệt cho tính tất yếu của mọi qui luật phát triển : nơi con người, tất yếu không phải là không thể tránh được như nơi các hữu thể không có lý trí ; tuy thấy được sự tất yếu, nhưng con người vẫn luôn luôn được tự do từ chối nó ( tự do về mặt thể lý, chứ không phải về mặt luân lý) ; ngay cả khi bị từ chối, sự tất yếu vẫn không phải vì thế mà bớt tuyệt đối đi, bởi vì nó diễn tả cứu cánh của con người hay kế hoạch Thiên Chúa về con người. Thực hiện vận mạng này, chính là điều thiện cao cả nhất của con người. Đứng trước điều thiện đó, con người không được tự do về mặt luân lý, dù nó vẫn được tự do về mặt tâm lý ( và đó chính là sự dữ).
Như vậy, luật chi phối sự phát triển của tất cả mọi hữu thể, nhưng nơi con người, luật giống như một công trình để cho con người tự do hoàn thành. Cho nên không bao giờ được coi luật như một sự can thiệptừ bên ngoài đến xâm phạm con người. Luật diễn tả một lô-gíc nội tại mà chắc chắn về mặt luân lý con người có thể từ chối không nhận, nhưng nếu thế thì họ sẽ gặp bất hạnh và tự tiêu diệt mình.
Nói cách khác, con người không bị thúc đẩy bởi một sự tất yếu vô phương tránh được, dù đó là một sự tất yếu có thể đem hạnh phúc đến cho nó ( như trong trường hợp của các hữu thể không có lý trí), chính nó phải tự do tạo lấy hạnh phúc cho mình. Nó sẽ làm việc này dựa theo một lề luật có tính cách bó buộc : luật diễn tả quan hệ thật sự giữa cái con người là và cái nó phải là. Quan hệ đó, chính lý trí tự nhiên của con người sẽ khám phá ra ; lý trí cũng là qui tắc của luật đó. Công việc này sẽ do ý chí con người làm. Như vậy, vai trò của luật là giúp con người thực hiện đời mình cách viên mãn. Luật là điều kiện tự nhiên và cần thiết để sử dụng tự do. Dù nghịch lý thế nào đi nữa, ta cũng phải công nhận rằng luật chỉ bó buộc được là vì người ta có tự do. Có thể ta mới hiểu được tại sao Thánh Thomas đã viết : “ Luật chẳng qua chỉ là lý do và nguyên tắc của hành động, nên thật hợp lý khi chỉ ban lề luật cho những hữu thể nào biết lý do hành động của mình, tức là những tạo vật có lý trí” ( Contra Gent. III, 114).
Nếu nhìn như vậy, ta sẽ không còn thấy luật và tự do tương phản với nhau nữa. Trái lại, luật như là mối bảo đảm cho tự do được trung thực, và chính tự do sẽ phục vụ cho hạnh phúc lớn lao nhất của con người. Thế mà nói đến hạnh phúc là nói đến Tình yêu, nên ta cũng có thể nói đối với một tự do và ý chí lành mạnh thì sự bó buộc lại là một điều tốt và là một vui thú, chư không phải là xiềng xích hay áp bức mà ta muốn thoát khỏi. Đó chính là một sự tất yếu nội tại của hữu thể tự do và là một đòi hỏi của Tình yêu.
2. LƯƠNG TÂM LUÂN LÝ, NƠI GẶP GỠ GIỮA LUẬT VÀ TỰ DO.
Luật được đề ra cho con người như một sự tất yếu phải làm nếu muốn được phát triển. Và con người cảm nhận điều đó như một tiếng gọi trong thâm tâm mình qua sự hiểu biết của lý trí, cũng như qua Đức tin. Khi đó, luật không còn là cái gì ở bên ngoài ta nữa, mà trở thành như một tiếng nói nội tâm, mời gọi con người làm chủ các quyết định của mình, bằng cách tự do chấp nhận ý muốn Thiên Chúa. Đó chính là sự hiện diện của Thiên Chúa, ở nơi sâu nhất của con người. Hiểu như thế thì lương tâm đồng nghĩa với nhân phẩm, đồng nghĩa với một hữu thể có khả năng đặt luật cho mình, vượt lên trên những thúc đẩy của bản năng thấp hèn và ích kỷ. Nếu coi luật là tiều chuẩn luân lý khách quan ( và xa) thì lương tâm là tiêu chuẩn luân lý chủ quan và gần. Đây cũng chính là tiêu chuẩn đầu tiên của luân lý. Con người mang lại tiêu chuẩn đó nơi mình : lý trí chỉ con người biết cách điều hành các hành vi của mình cho hợp với nỗ lực đạt tới cứu cánh nền tảng ( qua cứu cánh cá nhân của riêng mình) ; và người ta gọi đây là lương tâm luân lý. Một trong những đặc điểm chính của tiêu chuẩn chủ quan này là người ta phải luôn tuân theo nó trước tiên, ngay cả khi hành vi phải làm không phù hợp với cứu cánh đích thực của con người : một lương tâm lầm lạc mà xác tín vẫn là tiêu chuẩn của luân lý. Điều này cũng dễ hiểu : như chúng ta đã thấy, nếu một hành vi đúng khi nó phù hợp với trật tự khách quan của sự vật theo như Thiên Chúa muốn, thì mối tương quan phù hợp đó chỉ mìn lý trí con người mới nhận ra được. Vì thế, nếu lý trí sai lầm không do tội lỗi ( ví dụ như do chểnh mảng), nó vẫn là luật luân lý cho đương sự. Nếu không, thì không phải là con người đang hành động nữa mà chỉ là một cái máy vô hồn đang hoạt động. Cho nên, bỏ quên chiều kích thứ nhất của tính luân lý này, đồng hóa luân lý với việc thực hành sao cho hợp với trật tự xã hội đã được các luật thiết định qui định, đó chính là thái độ “ duy pháp lý”. Người ta cho rằng đó là khuyết điểm lớn nhất của nền luân lý cổ truyền. Vì thế, khi trình bày những vấn đề như vậy, cần phải lưu ý điều đó và phải nhớ rằng trong luân lý mọi sự đều ràng buộc chặt chẽ với nhau ở mức đọ thâm sâu nhất của con người, tức là lương tâm.
3. TỰ DO LƯƠNG TÂM NGÀY NAY.
Đến đây chúng ta nên nhắc lại diễn biến lịch sử của giáo lý này ( dù từ nhiều thế kỷ nay giáo lý này không còn ảnh hưởng mạnh nữa). Nói chung, giáo lý này có từ thời Thánh Phao lô : khi các môn đệ hỏi ngài có được phép ăn thịt cúng các thần ngoại giáo không ( đó không phải là phạm thánh hay bội giáo sao ?), thánh nhân đã trả lời rõ ràng “ phúc thay ai không cho mình là có lỗi khi quyết định làm điều gì ! Còn hồ nghi mà cứ ăn, thì bị kết án, vì hành động không do xác tín. Hành động nào không do xác tín đều là tội” ( Rm 14,22b-23). Đối với ngài, sự xác tín của lương tâm là tiêu chuẩn luân lý, ngay cả khi một hành động có vẻ đáng khiển trách do đối tượng của nó.
Vào thời trung cổ, giáo lý có tính cách giải phóng này đã được Abélard và nhất là thánh Thomas lấy lại. Thánh Thomas đã đưa ra nguyên tắc chung : một lương tâm xác tín ( nghĩa là phù hợp với điều mà lương tâm cho là thật và đúng) ngay cả khi sai lầm, vẫn là một lương tâm tốt về mặt luân lý và là tiếng nói của Thiên Chúa. Thánh Thomas còn đưa ra một thí dụ quan trọng để áp dụng nguyên tắc này nhân khi nói về niềm tin vào Đức Ki-tô : “ Tin vào Đức Ki-tô tự nó là tốt và cần cho ơn Cứu độ. Nhưng ý chí chỉ hướng tới chỗ đó khi được lý trí đề xuất. Vậy nếu lý trí cho rằng tin là một điều xấu thì ý chí hướng tới đó cũng là một điều xấu. Không phải vì đó là điều xấu tự bản chất mà là xấu do vô tình ( Par accident), xấu theo sự đánh giá của lý trí. Vì thế, nói cách tuyệt đối, hành vi xấu chẳng những là hành vi không theo lý trí ngay thẳng mà cả những hành vi do vô tình không theo lý trí sai lầm. Vậy phải nói cách dứt khoát rằng ý chí nào đi lệch ra ngoài lý trí, dù đúng hay sai, đều là ý chí xấu” ( Some Théol. 1,11 19,5).
Khi một trật tự Ki-tô giáo nào đó được tuyệt đối hóa, đặc biệt để phục vụ cho một chế độ chuyên quyền, nguyên tắc “ con người có quyền sai lầm” ( Droit à l’erreur) thường bị vô hiệu hóa trong thực tế. Nếu bất đắc dĩ phải chấp nhận áp dụng nguyên tắc này cho những người ngoài Ki-tô giáo, nghĩa là những người chưa bao giờ biết đến Đức tin Ki-tô giáo hay chưa được rửa tội, thì người ta lại không chịu áp dụng nguyên tắc này cho những người đã mất Đức tin ( bội giáo hay lạc đạo), vì cho rằng muốn xây dựng một xã hội Ki-tô giáo một cách chính thức ( thế giới Ki-tô giáo), một trong những yếu tố cơ bản là phải có cùng một Đức tin. Người bỏ đạo hay lạc đạo vì tin một cách xác tín rằng làm như vậy là đúng, mà coi họ nhưng kẻ có tội và vô luân. Đối với những người đã tin, luân lý Đức tin được coi là hiển nhiên và chắc chắn đến nỗi nó không thể nào bị nghi ngờ nữa. Vì thế, người nào ly khai hay bội giáo thì chỉ có thể làm như vậy là do những động lực xấu với sự ngụy tín thôi ( Sartre gọi họ là “ những kẻ hèn”).
Lý luật cách đơn giản như thế là đã quên sự phức tạp của vấn đề về mặt luân lý, khiến cho người ta coi những kẻ lạc hướng đó là những người tội lỗi, phải lôi họ ra khỏi sự ngụy tín và giúp họ hối cải ( nếu cần có thể tra tấn hay trừ khử họ như như những mối nguy cho xã hội). Chúng ta đã có những thí dụ bi đát về việc sử dụng sai nguyên tắc được tuyệt đối hóa này, khi nhân danh một quan niệm đồng nhất về chân lý, và từ đó đưa tới chỗ khinh rẻ con người ( như Toà điều tra chẳng hạn).
Sau nhiều thế kỷ bị lãng quên, giáo lý về tự do lương tâm của Thánh Thomas, oái oăm thay, lại được khôi phục và tục hóa do các tư tưởng ngoại giáo, do các nhà tư tưởng của thế kỷ ánh sáng, và thường với ý hướng bài giáo sĩ. Kể từ đó, những yêu sách này của lương tâm con người ( các tác phẩm của E.Zola là một thí dụ nổi tiếng cho những yêu sách đó, nhưng đã bị Giáo Hội đương thời xếp vào mục lục sách cấm) đã trở thành một phần trong di sản chung của tư tưởng hiện tại. Mãi cho tới khi sắc lệnh về tự do tôn giáo được Vatican II công bố ( 1965), người ta mới quên được sự kiện là trước đó một thế kỷ bản cáo trạng ( 1864, số 15) của Đức Piô IX đã kết án chính sự tự do tôn giáo này. Từ nay, người ta không còn đặt ưu tiên quyền chân lý, mà là quyền của con người. Vì chân lý, dù thuộc lãnh vực nào, không phải là một thực tại tự thân, nhưng chỉ là thực tại khi nó được sống bởi lương tâm con người. Như sắc lệnh của Công đồng đã nói : “ Phải tìm kiếm chân lý bằng một cách xứng hợp với phẩm giá và bản tính xã hội của con người, tức là bằng việc tự do tìm kiếm, bằng lời giảng dạy hay giáo huấn, bằng sự trao đổi hay đối thoại. Nhờ đó, con người bày tỏ cho nhau biết chân lý mà mình đã tìm được hay nghĩ là đã tìm được, hầu giúp nhau trong việc tìm kiếm chân lý”( Tự do tôn giáo số 3 và số 9). Chính trong tinh thần tự do lương tâm, kính trọng với mọi tín ngưỡng và loại bỏ sự hẹp hòi, Đức Gio-an Phaolô II đã tổ chức một “ hội nghị quốc tế về tôn giáo” tại Assise ( 27.10.1986). Đó là bằng chứng cuối cùng của một truyền thống thường bị cắt đứt, nhưng nay đã được phục hồi để phục vụ sứ mạng của Giáo Hội trong thế giới tức là bảo vệ con người và nhân phẩm.
Ta có thể tóm tắt giáo lý này như sau :
1. LƯƠNG TÂM, QUI TẮC GẦN CỦA LUÂN LÝ.
Nếu luật là qui tắc khách quan của luân lý mà con người phải dựa vào để thực hiện các hành vi của mình hầu hướng tới cứu cánh tối hậu, thì việc quyết định đúng sai lại do lý trí con người làm ra.
Đành rằng khi phán đoán một hành động để xem nó tốt hay xấu, lý trí con người phải đối chiếu với qui tắc khách quan là những luân thường đạo lý, những qui tắc ở bên ngoài con người, tức là lề luật. Tuy nhiên, xét cho cùng, chính khi hành động, lý trí của mỗi người sẽ phê phán về mối quan hệ đó cho từng trường hợp cụ thể.
Chính vì thế, nếu Luật ( tự nhiên hay thiết định) là qui tắc khách quan và ngoại tại của luân lý, thì luật chủ quan và nội tại của luân lý sẽ là phán đoán của chính lý trí mỗi người về các hành vi phải làm. Lý trí cá nhân trong vai trò phê phán này được gọi là lương tâm luân lý. Một khi tự nguyện chấp nhận, lý trí đã biến luật thành cái gì ở bên trong con người.
2. LƯƠNG TÂM PHẢI TÌM KIẾM CHÂN LÝ.
Để tránh rơi vào tình trạng luân lý tương đối, ảo tưởng và vô trật tự, do chính kết cấu của mình, lương tâm luân lý phải phán đoán dựa trên những dữ kiện khách quan, vì những dữ kiện này sẽ cho thấy sự lựa chọn của lương tâm có hợp với luân lý hay không.
Như thế, hễ khi nào con người thành tâm xác tín rằng hành vi này luật cho phép làm, thì cũng chính lúc đó, con người thực sự được phép làm điều đó. Đây chính là cái làm nên lương tâm : phán đoán dựa vào lý trí về một hành vi có hợp luân lý hay không. Nói cách khác, đó là một hoạt động của trí khôn cho biết : điều này tôi được phép làm, điều kia tôi không được làm.
Nếu lương tâm phù hợp với qui tắc khách quan của luân lý ( hay lề luật), thì ta nói rằng nó đúng, bằng không thì sai. Như vậy, lương tâm đúng là điều rất quan trọng. Tuy nhiên, dù một lương tâm sai lầm mà vô phương chữa trị, tự nó, không làm chúng ta xa rời cứu cánh tối hậu ( xét về mặt chủ quan), nó vẫn kéo theo nhiều xáo trộn nghiêm trọng về mặt chất thể, cũng như gây ra nhiều khó khăn to lớn.
Sau cùng, tùy theo mức ưng thuận cương quyết tới đâu, ta sẽ phân biệt lương tâm chắc chắn và lương tâm hồ nghi.
Nếu lương tâm chắc chắn về tính luân lý của một hành vi, nghĩa là chắc chắn rằng hành vi đó phù hợp với qui tắc khách quan của luân thường đạo lý tức là lề luật, thì ta phải luôn tuân theo lương tâm này, ngay cả khi nó sai lầm, vì lương tâm ấy là qui tắc gần và chủ quan của luân lý. Còn khi đi ngược lại một lương tâm chắc chắn thì ta mắc tội, dù khi đánh giá tính luân lý một cách khách quan, trí khôn đã có thể vô tình sai lầm. Đó cũng là điều Thánh Phaolô dạy như chúng ta đã nói ra trên kia.
Ngược lại, khi lương tâm hồ nghi, nghĩa là khi trí khôn vẫn phân vân về tính luân lý của một hành vi, thì không được phép làm. Vì khi nghi ngờ mà hành động, tức là đã cố ý muốn hành động, du biết rằng nó bị cấm. Như thế cũng là gián tiếp coi thường lề luật và liều mình làm điều xấu. Khi hồ nghi mà hành động là đã tự lãnh trách nhiệm về điều mình đang nghi ngờ.
Như vậy, cần phải loại trừ sự hồ nghi trước khi hành động.
Muốn vậy, khi hồ nghi, ta phải tập cho lương tâm bằng cách tìm hiểu nhiều hơn nữa. Cũng trong mục đích đó, dựa vào thuyết cái nhiên ( Doctrine Probabiliste) ta được phép tự do theo bất cứ ý kiến nào có khả năng đứng một cách vững chắc, dù ý kiến ngược lại, thuận lợi cho luật hơn, có thể bằng hay có khả năng đúng nhiều hơn. Thuyết cái nhiên này chỉ được áp dụng trong những trường hợp hồ nghi về nguyên tắc ( như luật không chắc chắn), chứ không áp dụng trong những trường hợp có liên quan đến những điều thiện cần phải bảo vệ ( như đức ái, các bí tích, sự sống con người) cũng như trong những trường hợp hồ nghi về thực tế cụ thể.
3. TÁC DỤNG HỖ TƯƠNG GIỮA LUẬT, LƯƠNG TÂM VÀ ÂN SỦNG.
Vậy luật và lương tâm là hai tiêu chuẩn cho mọi phán đoán luân lý. Thế mà phải có luật và lương tâm thì mới tiến tới cứu cánh tối hậu ( tức là thực hiện được bản thân mình trong hạnh phúc) một cách sáng suốt và đúng đắn được ( người Ki-tô hữu tin rằng sự tiến bộ này trước hết phải do ân sủng). Luật và lương tâm như hai tiều chuẩn mà nếu muốn tiến bộ đúng đắn trong bất cứ lãnh vực nào, ta đều phải dựa vào. Thử lấy một hình ảnh để so sánh : điều khiển tàu giữa biển khơi để đưa nó về tới bến. Hoa tiêu sẽ sử dụng hai phương tiện để hướng dẫn mình cách bảo đảm : một là La bàn để đưa con tàu đi đúng hướng. Nhưng vẫn chưa đủ, vì khi mũi tàu được lái theo đúng hướng của La bàn, con tàu vẫn có thể bị trôi dạt, đi lệch hướng vì những dòng hải lưu … Hoa tiêu cần biết vị trí chính xác con tàu giữa biển khơi. Vậy ông phải điểm lại và xác định vị trí của nó trên bản đồ. Nếu phải thay đổi hướng cũ, ông lại phải nhờ đến La bàn. Hai tác động của việc lái tàu là hình ảnh của hai cấp độ trong quá trình luân lý : lương tâm giống như La bàn ( con người có thể vô tình sai, chứ La bàn thì lúc nào cũng chỉ hướng Bắc) ; Hải đồ với những vị trí xác định giống như luật, vì nhờ luật, ta có thể điều chỉnh hướng tiến và biết được mình đang ở đâu so với mục tiêu mà mình nhắm tới. Luật cho ta biết đâu là chân lý trong quá trình này.
Muốn so sánh chi tiết hơn để đưa vào đó một khía cánh quan trọng trong giáo lý của Thánh Thomas ( luôn luôn liên kết ân sủng với tiêu chuẩn luân lý), ta phải thêm : giả sử tàu ở đây là một tàu buồm, nó chỉ chạy được nhờ năng lượng bên ngoài, tức là gió. Ân sủng Thiên Chúa trong lãnh vực luân lý cũng đóng vai trò động cơ như vậy ( nguyên nhân tác thành). Nhưng đàng khác, để đẩy tàu chạy, gió cần một chỗ để thổi vào, đó là những cánh buồm. Nếu không, gió cũng chẳng tác động được trên cái gì, mà cũng chẳng gây ra hiệu quả chi. Ngược lại, không có gió thì giương buồm lên cũng vô ích. Như vậy, con tàu chỉ chạy được nhờ sự hợp tác của cả hai : gió và lao động vất vả của thủy thủ. Để được vậy, họ phải từ bỏ những thoải mái tiện nghi. Thiên Chúa chỉ hoạt động nếu con người nỗ lực cộng tác với sức mạnh ân sủng Người ban ; và chỉ có ân sủng này mới đem họ tới đích, tới ơn Cứu độ.
Tuy nhiên, so sánh như trên đây vẫn chưa đủ. Vì trong luân lý, ân sủng còn đóng những vai trò khác nữa : đó không những là sức mạnh tác thành mà còn là nội dung của luật ( Luật Đức Ki-tô) và như thế, nhờ ân sủng, cứu cánh mà chúng ta tìm kiếm đã trở thành sự thật ngay từ bây giờ ( một Nước Trời bắt đầu trong hiện tại).
CHƯƠNG VI
THẨM QUYỀN CỦA GIÁO HỘI TRONG LÃNH VỰC LUÂN LÝ.
Đây là một trong những điểm phân biệt học thuyết luân lý của Giáo Hội với các lập trường của phái Cải cách, để cao nguyên tắc tự do xét đoán. Giáo Hội Công giáo khẳng định mình có thẩm quyền vấn đề luân lý cũng như vấn đề Đức tin. Quả vậy, được Đấng sáng lập giao cho nhiệm vụ tiếp tục vai trò của người trong lịch sử là loan báo Nước Trời, nên Giáo Hội không thể dừng lại với việc lo bảo về Đức tin. Ngay cả trong lãnh vực này, Giáo Hội cũng nhấn mạnh đến vai trò của truyền thống và chức năng giảng dạy của mình ; vì thế Giáo Hội qui định ( nhất là qua những Công đồng chung và qua những văn kiện mang tính cách bất khả ngộ của Đức Giáo hoàng) những chân lý Đức tin theo như Giáo Hội trình bày. Một tín hữu bình thường có thể nhận ra Đức tin của mình từ Thánh Kinh mạc khải, là nhờ Giáo Hội đã trình bày và công thức hóa. Bởi vì Đức tin không dựa trên chữ viết, mà trên một lời nói sống động đã được các vị hữu trách trong Giáo Hội truyền lại.
Như đã nói trước đây, không thể tách rời Đức tin với luân thường đạo lý, vì Đức tin của chúng ta phải là một Đức tin nhập thể, một Đức tin phải sống cách cụ thể như một lời chứng. Do đó, Giáo Hội cũng có thẩm quyền trong lãnh vực luân lý. Thẩm quyền này có thể được xét trên hai cấp độ : trước hết là đối với sự thật của luân lý, tức là những điều luật nhắm vào hoạt động luân lý ; đó cũng là huấn quyền của Giáo Hội trong lãnh vực luân lý, một phần trong huấn quyền nói chung. Thứ đến vì đời sống luân lý Ki-tô giáo được sinh động là nhờ ân sủng, đang khi đó Giáo Hội lại quản lý ân sủng của Đức Ki-tô, chủ yếu là qua các bí tích, thế nên Giáo Hội cũng có thẩm quyền làm cho đời sống luân lý được linh hoạt bằng cách qui định việc sử dụng bí tích. Đó là hai phần của chương này.
I – HUẤN QUYỀN CỦA GIÁO HỘI VỀ MẶT LUÂN LÝ.
Dựa vào điều đã nói trên đây, Đức tin và đời sống Ki-tô giáo liên kết chặt chẽ với nhau, ta được quyền nói rằng nếu Giáo Hội đã có quyền giảng dạy trong lãnh vực Đức tin, thì Giáo Hội cũng cú quyền đó đối với luân thường đạo lý. Vì sứ điệp Tin mừng có bao hàm những hệ luận đạo đức, nên ta không thể dùng bất cứ phương cách nào để sống sứ điệp này ; không phải luân thường đạo lý nào cũng được coi là hợp với Ki-tô giáo. Đó cũng chính là ý nghĩa của biện chứng nhập thể theo Tin mừng : yêu mến tha nhân một cách trung thực là phải tôn trọng những đòi hỏi và những quyền lợi phát xuất từ phẩm giá con người ( mà ân sủng đã thần hóa). Nói như thế là nhắc lại rằng giữa Đức tin và luân lý tự nhiên có một mối quan hệ chặt chẽ, luân lý tự nhiên như một mảnh đất cho Đức tin nhập thể vào. Thật ra, trong nhiều thế kỷ, giáo quyền không can thiệp mấy vào lãnh vực luân lý này, vì các cộng đoàn đã lấy cách sống cụ thể của mình làm luật, làm biểu hiện một Đức tin đi vào cuộc sống. Cho tới thời gian gần đây, đa số các qui định giáo luật đã bắt nguồn từ những tập tục, được công nhận và được quyền lập pháp cảu Giáo Hội hợp thức hóa ( ngày nay, một tục lệ, dù đi ngược lại với một luật bất thành văn, vẫn có thể đóng vai trò qui phạm, trong những trường hợp và những điều kiện đã được qui định rõ ràng. Xem Giáo lý 23-28). Dù quyền giáo huấn của Giáo Hội ngày nay đã được nới rộng vì sự phát triển của Giáo Hội, nhưng vấn đề vẫn vậy : trong Giáo Hội, cần có những cơ quan quyết định để qui định các ứng xử luân lý này phù hợp hay không phù hợp với Đức tin. Nói cách khác, huấn quyền có thẩm quyền trên Đức tin và luân thường đạo lý. Đức Piô XII đã khéo léo tóm tắt nền tảng của quyền giáo huấn trong lãnh vực luân lý như sau : Theo sự sắp đặt của Thiên Chúa, có một quan hệ giữa việc tuân giữ luật tự nhiên và con đường mà con người phải theo để đạt tới cứu cánh siêu nhiên ( Huấn từ ngày 2.11.1954, DC 1954, cột 1453). Ở đây, ta gặp một vấn đề rất tế nhị. Việc xác định các tiêu chuẩn đạo đức trước tiên là của lý trí ( vì thế ai cũng có thể hiểu được), nhưng lý tính này lại thường không rõ ràng và vì thế không được mọi người nhất trí. Tuy nhiên, trước khi đề cập vấn đề này có liên quan đến sự đa nguyên trong thần học, ta phải nhìn nhận rằng nếu đứng trong địa hạt Đức tin, ta sẽ thấy Đức tin có thể giúp ta xác định một số những đòi hỏi đạo đức, mà dưới ảnh hưởng của các phương tiện truyền thông xã hội, dư luận thường tìm cách bỏ quatìm cách bỏ qua hay khó nhận ra. Như vậy, ngoài lý tính tự nhiên dễ dàng bị tội lỗi ảnh hưởng ( một số tội ác đã hóa nên tầm thường như tra tấn chẳng hạn, đó là một bằng chứng nói lên rằng lương tâm luân lý đã bị tê liệt), còn có một lý tính cao hơn, lý tính của Đức tin, cũng là cái liên hệ trực tiếp tới sứ mạng của Giáo Hội.
Vì hàng giáo phẩm có một tác vụ riêng là bảo vệ sự duy nhất của Đức tin, nên Giáo Hội có thẩm quyền trong việc cung cấp ánh sáng Đức tin cho các thực tại của con người. Vì thế, người ta không được phê phán những quyết định của Giáo Hội chỉ theo sự lý luận của lý trí, một khi chúng ta đã biết giới hạn của lý trí tự nhiên trong lãnh vực này. Được Chúa Thánh Thần trợ giúp, và không phải chỉ trong những trường hợp tuyên bố từ trên Tòa ( Ex Cathedra), hàng giáo phẩm có đủ tư cách để đưa ra những lập trường luân lý ( mà nếu chỉ dựa vào lý trí mà thôi, thì không thể hiểu và nhất trí được). Đó là điều Đức Piô XII muốn nói tới, trong một bản văn, có vẻ nghịch lý với người không có Đức tin, những diễn tả xác đáng sứ mạng của hàng Giáo Phẩm trong viễn tượng Giáo Hội : “ Khi có những ý kiến và những mệnh lệnh do các Mục tử hợp pháp đưa ra thuộc về luật tự nhiên, các tín hữu không được viện vào châm ngôn sau : lý do tác giả đưa ra có giá trị bao nhiêu thì lời nói của tác giả có giá trị bấy nhiêu. Vì thế, dù những lý lẽ mà Giáo Hội đưa ra không đủ sức thuyết phục, ta vẫn phải vâng phục… Giáo Hội có thẩm quyền không phải chỉ trong những vấn đề thuần túy tôn giáo, như nhiều người nói, nhưng toàn bộ luật tự nhiên, từ nguyên tắc, cách giải thích đến việc áp dụng, bao lâu còn liên hệ đến luân lý, đều thuộc thẩm quyền Giáo Hội” (Huấn quyền ngày 2.11.1954, DC 1954, cột 1453).
Như thế, ta gặp phải vấn đề có được phép có sự đa nguyên nào đó trong luân lý không, và nhà thần học được tự do đến đâu trong lãnh vực này. Thật vậy, sự đa nguyên trong luân lý đưa tới một vài vấn đề, mà chính yếu là vấn đề này : khi thiếu sự hiển nhiên theo lý trí, khi các nhà chuyên môn bất đồng ý kiến với nhau ( vì trong một hoạt động có liên quan đến đạo đức, có quá nhiều yếu tố phức tạp chen vào, như đâu là cứu cánh của tính dục), huấn quyền sẽ phải đưa ra một quyết định “ thận trọng”, nghĩa là quyết định gây ra ít nguy hiển nhất ( theo qui tắc cổ điển là không được áp dụng luật cái nhiên vào trong những vấn đề liên quan đến sự sống hay sự chết). Từ đó, phía giáo quyền thì gây cho người ta cảm tưởng muốn bảo thủ, khiến cho một số người liên hệ nghĩ đến việc phản kháng ( như đã xảy ra khi Giáo Hội cấm ngừa thai). Tình trạng này vô cùng tế nhị, bởi vì mạc khải không cho ta biết nhiều về luân lý tự nhiên. Hơn nữa, như chúng ta đã nói ở trước, luật tự nhiên đồng nghĩa với tiêu chuẩn của lý trí, mà lý tính không phải là cái gì độc quyền của những người trong Giáo Hội. Thế nhưng, đối với những vấn đề mà các nhà chuyên môn còn tranh luận, một lập trường có thể phát xuất từ một ý thức hệ nào đó. Từ đó có thể khiến người ta không tin vào giáo quyền vì giáo quyền đã dựa vào một lý tính mà không phải tất cả mọi người đều coi là hiển nhiên ( những thí dụ về vấn đề này thì vô số trong lịch sử Giáo Hội, như khi Giáo Hội công nhận một lý thuyết mà cho tới lúc đó vẫn bị kết án : Công đồng Vatican II đã nhìn nhận quyền tự do tốn giáo, một điều mà trước đó một thế kỷ người ta vẫn phủ nhận). Tuy nhiên, khi nào huấn quyền còn nghĩ như vậy, thì quyết định của huấn quyền vẫn có ưu thế và đòi mọi người phải tuân phục. Có thế ta mới hiểu được tại sao trong một số trường hợp, không phải là những trường hợp không tưởng, nếu không thấy được lý tính của chúng mà thấy quyết định của mình phù hợp với những giá trị nêu lên rõ ràng trong mạc khải, thì có thể chấp nhận được ( chẳng hạn như vì là hình ảnh Thiên Chúa nên con người càng bất khả xâm phạm). Nếu có sự phù hợp đó thì ta có thể chấp nhận một quyết định mà xét theo lý tính tự nhiên không có đủ băng chứng rõ ràng, vì quyết định này dựa trên một lý tính cao hơn, nằm trong Mạc khải, và Giáo Hội có bổn phận phải giữ gìn Mạc khải đó.
II – CHỨC NĂNG THÁNH HÓA CỦA GIÁO HỘI : CÁC BÍ TÍCH VÀ ĐỜI SỐNG LUÂN LÝ.
Chức năng bí tích đã được gói ghém trong bản chất và sứ mạng của toàn Giáo Hội, thân thể Chúa Ki-tô. Đó là kéo dài và làm cho bí tích căn bản, tức là Đức Ki-tô, trở thành hiện thực trong lịch sử. Thiên Chúa làm người đã hợp nhất nhân tính với thiên tính nơi ngôi vị của Người, nhờ vậy, đưa nhân loại đầu tiên tới đời sống Thiên Chúa. Nếu Đức Ki-tô là bí tích nguyên thủy và trường tồn ( mọi ân sủng đều được ban cho chúng ta qua Người “ Perchristum” và vì thế được gọi là “ Ơn thủ sự” nghĩa là những ơn mà Đầu có dư dật, được Đầu ban xuống để làm thân thể sống động), thì Giáo Hội là bí tích nền tảng, một loại “ Bí tích Đầu” ( Ur-Sakrament) và các bí tích cá biệt chỉ là những bí tích xác định rõ thêm. Chính theo nghĩa này mà Vatican II đã đinh nghĩa Giáo Hội như “ Bí tích, là dấu chỉ và là phương thế hiệp thông sâu xa với Thiên Chúa và hiệp nhất loài người” ( GH số 1). Giáo Hội thực hiện sứ mạng này trong thời gian, làm một với thế giới, để đem ơn Cứu độ đã nhận được nơi Đức Giê-su Ki-tô phân phát cho thế giới. Giáo Hội làm việc này trước tiên bằng cách rao giảng và truyền bá Đức tin hay Lời Mạc khải. Giáo Hội còn làm việc này bằng cách ban phát ân sủng qua một số nghi thức có liên hệ đến những tình huống căn bản trong cuộc sống con người ( như sinh ra, kết hôn, phạm tội, qua đời…). Những nghi thức này không phải là những cử chỉ bên ngoài thuần túy, như trong các tôn giáo ngoài Ki-tô giáo. Nhưng đó thực sự là những dấu chỉ Cứu độ được Giáo Hội thông ban, được Đức Ki-tô thiết lập, và là dấu chỉ đặc biệt ở chỗ chúng thực hiện những thực tại thiêng liêng mà chúng ám chỉ ; chúng chứa đựng và thông ban ân sủng. Muốn vậy, chúng phải luôn luôn bao gồm một yếu tố vật chất và khả giác, tức là một tạo vật mà tự nó đã có một ý nghĩa tự nhiên rồi ( như nước ám chỉ việc thanh tẩy, bánh và rượu và những lương thực …) ; và một yếu tố nữa là lời nói do Giáo Hội qui định để xác định ý nghĩa tôn giáo và huyền nhiệm ( ân sủng) mà yếu tố kia vừa là dấu hiệu vừa là nền cho ý nghĩa đó ( nước rửa tội có ý nghĩa thanh tẩy tội lỗi và việc tái sinh trong sự sống mới Cứu độ ; Bánh rượu có ý nghĩa thịt máu Đức Ki-tô như lương thực thiêng liêng …)
Như vậy, các bí tích được thích nghi cách tự nhiên theo bản chất hữu hình và nhập thể của đời sống Ki-tô giáo. Dĩ nhiên, Thiên Chúa có thể sử dụng những phương thế khác để thông truyền ân sủng của Người. Nhưng khi tiếp xúc với con người, tinh thần nhập thể, Ngài đã đặc biệt chọn cách truyền thông qua các bí tích, một cách tôn trọng nhu cầu nhìn xem, ngửi, sờ mó nơi con người, để giúp họ hiểu rằng ơn Cứu độ do Đức Ki-tô đem lại được tháp nhập vào cuộc sống thường nhật và hữu hình của họ. Bằng cách khai thác chiều kích nhân loại nơi một số vật, một số cử chỉ, các bí tích cho thấy rằng ơn Cứu độ đã bắt đầu ngay ở dưới thế này, khi nó biến đổi cuộc sống chúng ta từ trong những nhu cầu căn bản.
Như vậy, mọi bí tích đều có một cơ cấu “ đôi”, hợp với biện chứng nhập thể : một đàng, thực tại con người có một ý nghĩa, một nội dung có thể cảm được ( đó là một cử chỉ liên quan tới những thực tại hữu hình và có một lời nói đi kèm theo). Đàng khác, một thực tại thần linh và ân sủng, tùy theo mức phát triển của con người trong quá trình trở thành con Chúa giữa cộng đoàn Cứu độ. Hai thực tại này liên hệ với nhau cách hữu cơ trên bình diện ý nghĩa. Mối liên hệ đó được ( hay đúng hơn phải được) đảm bảo do Đức tin của Giáo Hội, chính Đức tin đó giúp ta đọc ra cái được biểu thị ( le signifié) trong cái biểu thị ( le signefiant). Như vậy, bí tích liên quan tới con người trong hai tư thế hoặc qua thực tại biểu thị tức là thực tại của con người mà bí tích sử dụng, hoặc qua thực tại được biểu thị, tức là sức mạnh thần linh để biến cải con người. Chính vì con người, trong thực tại tự nhiên của nó, vốn là tạo vật có khả năng trở thành Chúa ( “ Capax Dei”) nên qua ân sủng, con người chẳng khác chi mảnh đất sẵn sàng cho ân sủng hoạt động. Và đây là điều rất quan trọng đối với chúng ta : Ân sủng không phá hủy bản tính tự nhiên nhưng giả thiết bản tính đó với những tiềm năng và những đòi hỏi của nó.
Tóm lại, các bí tích vừa kéo dài vừa áp dụng công trình cứu độ của Đức Ki-tô. Dĩ nhiên, để được vậy, chúng phải được Đức Ki-tô thiết lập. Như thế, mỗi lần cử hành một bí tích, là chính Đức Ki-tô được thông ban. Với nhiệm vụ quản lý gia sản của Đức Ki-tô, Giáo Hội tập trung hoạt động của mình vào các bí tích. Đến nỗi có thể nói lập Giáo Hội chính là lập các bí tích. Là hành vi của Đức Ki-tô, các bí tích mang đậm dấu vết của Người và ban phát sự sống của Người cho chúng ta. Nhưng đồng thời, theo châm ngôn nổi tiếng : “ Các bí tích là vì con người”, nên dù phát xuất từ Thiên Chúa, các bí tích vẫn là để dành cho con người, được thích nghi cho hợp với bản tính đã bị tội lỗi làm cho sa sút và thương tổn.
Ở đây chúng ta không thể trình bày chi tiết giáo lý về bảy Bí tích vì đó là vấn đề thuộc phạm vi của khoa thần học Tín lý. Còn những vấn đề thuộc phạm vi luân lý do các bí tích đặt ra thì xoay quanh các điều kiện để cử hành bí tích hoặc về phía thừa tác viên, hoặc về phía người lãnh nhận bí tích. Ở đây cần nhắc lại sự phân biệt giữa một bí tích thành sự ( có thông ban ân sủng không ?) với một bí tích hợp pháp ( có được phép cử hành hay lãnh nhận không ?).
Tuy nhiên trong 7 bí tích, 4 bí tích liên quan trực tiếp hơn đến đời sống luân lý hằng ngày và vì thế, sẽ được đề cập chi tiết hơn. Đó là bí tích Thánh Thể. Hôn phối, Hòa giải và Xức dầu bệnh nhân. Còn ba bí tích kia cũng liên hệ đến đời sống luân lý của người Ki-tô hữu, dù lâu bền hơn. Quả thế, các bí tích đó không thể được tái ban, vì chúng in lên người lãnh nhận một dấu thiêng liêng không thể phai mời được, gọi là “ ấn tích”. Đó là trường hợp của những bí tích Rửa tội, Thêm sức và Truyền chức. Nhờ dấu tích đó, họ được tham dự thường xuyên vào Đức Ki-tô, được đồng hóa nhiều hơn vào quyền Tư tế của Người, cũng như được dự phần vào đời sống của nhiệm thể Người, tức là Giáo Hội, ở nhiều mức độ khác nhau. Vì có giá trị thường xuyên, các bí tích này không cần phải lập lại, như những bí tích kia là những bí tích đi đôi với những nhu cầu của đời sống luân lý thường ngày. Tuy nhiên ba bí tích ảnh hưởng sâu xa hơn đến đời sống và thấm nhiễm đời sống từ bên trong. Chẳng hạn như Rửa tội, bí tích căn bản ( nghĩa là không có bí tích này thì không thể nhận các bí tích khác), sát nhập người chịu bí tích vào trong Giáo Hội của Đức Ki-tô, đồng thời, giải thoát người ấy khỏi những tội đã phạm. Qua việc thanh tẩy bằng nước, đặc điểm của bí tích này, ta thấy được cứu cánh của bí tích đó : tái sinh trong một sự sống mới, canh tân đời sống và gia nhập vào Dân Thiên Chúa. Nhưng thực tại này sẽ được Bí tích Thêm sức củng cố. Bí tích này muốn diễn tả sự phong phú do Chúa Thánh Thần mang lại khi Người được ban cho ta, để giúp ta tiến lên trong con đường khai tâm Ki-tô giáo. Sau khi đượcThêm sức, người lãnh nhận bí tích Rửa tội sẽ trở nên mạnh mẽ hơn và có khả năng hơn để làm chứng về Đức tin của mình qua đời sống luân lý. Còn bí tích truyền chức ( Phó tế, Linh mục, Giám mục) là dấu chỉ về Đức Ki-tô Tư tế. Bí tích này là để xây dựng Giáo Hội bằng Lời Chúa, bằng việc chủ toạ cộng đồng và truyền phép Thánh Thể ( Giáo Hội là dấu hiệu hiệp thông trong đức ái, và là thừa tác viên đã được thánh hiến để phục vụ Dân Chúa và xây dựng hiệp nhất của Dân Chúa).
1. THỪA TÁC VIÊN VÀ NGƯỜI LÃNH NHẬN BÍ TÍCH.
Nói chung, thừa tác viên bí tích phải là một người đã được thánh hiến, trừ trong bí tích Rửa tội và Hôn phối. Đối với bí tích Rửa tội, bất cứ ai có đủ trí khôn và có khả năng thi hành nghi thức đều có thể làm thừa tác viên. Còn trong bí tích Hôn phối, chính đôi tân hôn là thừa tác viên.
Vì bí tích hoạt động tự mình ( Ex opere operato) nên muốn bí tích thành sự, không cần thừa tác viên phải có Đức tin hay sống trong tình trạng ân sủng ( đang khi đó muốn hợp pháp, tì phải có điều kiện này). Ngoài ra, vì hành vi bí tích quan trọng và cao cả, nên muốn thành sự phải có sự chú ý ít là phía bên ngoài. Một thừa tác viên cố tình lo ra trong khi cử hành bí tích thì bí tích vẫn thành sự, nhưng người ấy sẽ phạm một tội, nặng hay nhẹ tùy theo trường hợp. Còn về ý hướng, cũng nên phân biệt ba loại :
a)hiện ý ( ý hướng có trong đầu ngay chính khi hành động) ;
b)Tiền ý ( ý hướng đã có từ trước khi hành động, nhưng chính lúc hành động thì không còn có trong đầu nữa) ;
c)Thường ý ( ý hướng có trước khi hành động, nhưng khi hành động thì hoàn toàn lo ra và vì thế đây không còn là hành vi nhân linh nữa).
Tóm lại, đối với người lãnh nhận bí tích, các nhà luân lý cổ điển đã qui định những điều kiện tối thiểu để lãnh nhận bí tích một cách thành sự, dựa vào quan niệm sau đây. Về phía thừa tác viên, cử hành bí tích là một hành động, họ phải làm và nói một điều có tầm vóc linh thiêng, họ là người quản lý hồng ân Thiên Chúa và vì thế, hành vi của họ phải là một hành vi nhân linh thật sự. Còn phía người lãnh nhận thì khác, họ ở trong tư thế nhận lãnh một hồng ân, nghĩa là hoàn toàn thụ hưởng và vì thế, không thể vô hiệu hóa hồng ân ấy được. Như vậy, để lãnh nhận một bí tích một cách thành sự, không cần phải chú ý. Có thường ý là đủ. Như thế ta mới hiểu tại sao trẻ em chưa đến tuổi khôn và những người tâm thần vẫn có thể được Rửa tội một cách thành sự ( vả lại, phải có bí tích Rửa tội mới lãnh nhận đước các bí tích khác ; bí tích Rửa tội đưa ta vào trong đời sống Ki-tô hữu). Tuy nhiên, đó chỉ là mức tối thiểu. Lý tưởng vẫn là cả thừa tác viên lẫn người lãnh nhận phải cư xử như những con người có ý thức, có chú ý và quan tâm tới sự việc đang diễn ra : Đức Ki-tô hiện diện trong nghi thức bí tích ( khác nhau tùy mỗi bí tích).
2. PHỤNG VỤ CÁC GIỜ KINH.
Ngoài các bí tích, Giáo Hội còn thi hành sứ mạng thánh hóa của mình, nhân danh Đức Ki-tô, bằng một việc phụng vụ khác. Phụng vụ các giờ kinh hay thần vụ. Đó là việc đọc Lời Chúa trong ngày, tưởng niệm mầu nhiệm Cứu độ và là một hình thức cầu nguyện chính thức của Giáo Hội, để ca tụng Thiên Chúa và để cầu nguyện cho thế giới được Cứu độ. Phụng vụ các giớ kinh là việc làm bó buộc đối với các giáo sĩ và các thành phần của các tu hội thuộc đời sống tận hiến hay tông đồ. Các thành phần này sẽ đọc hay hát các giờ kinh chung với nhau ; các giáo sĩ sống chung cũng nên làm như vậy. Bên cạnh các bí tích, cử hành các giờ kinh phụng vụ là một hình thức cầu nguyện và thánh hóa có tính cách Giáo Hội nhiều nhất. Trong lịch sử phụng vụ những kinh nguyện ấy được gom lại thành một cuốn sách, quen gọi là Sách Nguyện ( “ Bréviaire”).
III – GIÁO LUẬT VÀ ĐỜI SỐNG LUÂN LÝ CỦA NGƯỜI KI TÔ HỮU.
Nhiều người có thể thắc mắc khi nói tới giáo luật ở đây vì nền luân lý cổ điển hay bị kết án là nặng pháp lý, và phải công nhận rằng luân lý cổ điển thường chỉ là bộ sách giải thích các khoản giáo luật. Nhưng cũng phải nhìn nhận rằng giáo luật luôn luôn có mặt trong Giáo Hội, để phục vụ Giáo Hội. Vì thế, muốn khỏi rơi vào lại óc duy pháp lý, ta nên xác định cho rõ mối quan hệ giữa giáo luật và đời sống luân lý của người Ki-tô hữu.
Quan hệ đó đi đôi với nhu cầu là Giáo Hội phải được điều khiển. Là thân thể mầu nhiệm của Đức Ki-tô, nhưng cũng là một thân thể có tổ chức, nên Giáo Hội có một cơ cấu. Cơ cấu này đã có từ ban đầu, nhằm để hướng dẫn toàn thể Giáo Hội ( qua các tông đồ và các đấng kế vị, tức là Giám mục đoàn) và các Giáo Hội riêng, gọi là địa phương ( qua Giám mục). Ta có thể nhận ra chức năng chính yếu của Đức Giê-su Ki-tô qua hinh ảnh vị mục tử tốt lành : chức năng đó là dẫn đưa con người tới sự sống thật. Hình ảnh ấy cũng phải là hình ảnh diễn tả chức năng của hàng giáo phẩm, một chức năng chủ yếu là phục vụ. Như đã nói ở trên, khi đề cập đến huấn quyền của Giáo Hội trong lãnh vực luân lý, chức năng trước tiên phải là hướng dẫn đời sống luân lý của người Ki-tô hữu. Nhưng chức năng này không chỉ giới hạn trong việc giảng dạy, mà còn cụ thể hóa qua việc điều khiển, cai quản Giáo Hội. Và mọi cơ quan quản trị, Giáo Hội cũng thi hành chức năng này chủ yếu bằng cách qui định đời sống Ki-tô hữu cho hợp lý. Như thế, khi thánh hóa, là Giáo Hội đang thi hành mục vụ ( như vị mục tử tốt lành). Những qui định này, thay đổi theo thời gian để thích ứng với nhu cầu con người, làm thành giáo luật theo đúng nghĩa của nó. Sau đây, chúng ta sẽ trình bày vắn tắt vai trò này của Giáo Hội.
1. GIÁO LUẬT PHỤC VỤ ĐỨC ÁI CỦA ĐỨC KI TÔ VÀ GIÁO HỘI.
Thật vậy, để truyền thông sự sống của Thiên Chúa Giáo quyền phải thực hiện theo hai yếu tố làm nên đời sống luân lý : trên bình diện ý chí, giáo quyền truyền thông sự sống ấy qua sự thật được Mạc khải và qua lề luật. Từ đó, mới phân biệt hai loại quyền :
a) Quyên Thánh chức :
là quyền căn bản và riêng của Giáo Hội, được truyền qua một nghi thức thánh hiến và có mục đích thông ban ơn Cứu độ và sự sống Thiên Chúa ( quyền này thuộc lãnh vực bí tích, là tác vụ thuần túy, làm cho Đức Ki-tô được hiện diện trong Giáo Hội để tiếp tục công cuộc Cứu độ của Người).
b) Quyền tài phán :
có thể gặp thấy trong mọi xã hội nhân loại, nhưng ở đây, nó có một sắc thái riêng, bắt nguồn từ sứ mạng siêu nhiên của Giáo Hội và do sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần. Khác với quyền Thánh chức, trong quá khứ, quyền tài thẩm tương đối không có tính chất bí tích nhiều, mà trước hết, đó là một chức năng, một chức vụ xã hội, có được là do ủy quyền ( là sứ mạng theo nghĩa giáo luật). Đành rằng quyền tài thẩm có tính cách nhân loại nhiều hơn, vì nó có đặc điểm là thấy được, nhưng nó cũng giúp rất nhiều cho sứ mạng thánh hóa của Giáo Hội. Hai quyền này quan hệ với nhau để phục vụ một mục tiêu duy nhất ; và mối liên hệ đó càng được bảo đảm khi cùng được một nhân vật nắm giữ trọn vẹn, như Đức Giáo hoàng đối với Giáo Hội toàn cầu và Giám mục đối với Giáo Hội địa phương. Bộ Giáo luật mới ( 1983) đã phổ cập hóa nguyên tắc này để cho thấy rõ hơn mối quan hệ chặt chẽ giữa vai trò thánh hóa và vai trò quản trị của Giáo Hội.
2. QUYỀN TÀI THẨM.
Quyền tài thẩm lại được chia thành hai thứ quyền :
Trong vai trò quản trị của mình, nhiệm vụ chính và ưu tiên của giáo quyền dĩ nhiên là giới thiệu sứ điệp Mạc khải, nghĩa là lấy quyền và theo lối thừa hành đưa ra những lời phát biểu trực tiếp do Thiên Chúa. Quyền đó được gọi là quyền tuyên bố hay
a) Quyền giáo huấn, liên hệ đến những gì phải tin. Thế mà sứ điệp Đức tin và Cứu độ cần phải được áp dụng vào những hành vi cụ thể của đời sống hàng ngày, như sứ điệp ấy có bổn phận phải đem lại sức sống và sự biến đổi cho đời sống đó. Đây chính là việc giáo quyền làm dựa vào loại quyền thứ hai, hiệu quả của loại quyền thứ nhất và có liên hệ đến việc phải làm. Đó là
b) Quyền lập pháp hay quyền lập giáo luật.
Quyền này liên hệ trực tiếp đến luân lý và do chính sứ mạng của Giáo Hội đòi hỏi. Nhờ quyền đó mà Giáo Hội bảo đảm cho công cuộc Cứu độ có sức thống nhất, trên bình diện hoạt động qui củ theo xã hội. Những gì mà những quyền khác ( quyền Thánh chức và quyền giáo huấn) đã yêu cầu thì quyền lập pháp sẽ đẩy tới cùng, làm cho chúng trở nên hết sức cụ thể. Vì thế, có thể nói mà không sợ sai lầm rằng quyền lập pháp có mục đích là để tạo ra những con đường cho các tâm hồn tiến về ơn Cứu độ của Tin mừng.
Quyền này được thực thi chủ yếu qua việc lập ra những luật thiết định cho Giáo Hội. Toàn thể những luật này sẽ góp thành giáo luật. Vì như thế, luật này bắt nguồn từ chính sứ mạng của Giáo Hội. Mà sứ mạng của Giáo Hội là truyền bá sứ điệp Tin mừng, hay nói thẳng ra, là truyền bá luật mới của Thiên Chúa, luật ân sủng và Tình yêu. Giáo Hội có bổn phận phải thực hiện sứ mạng đó một cách hữu hình, qua bản chất xã hội của mình. Nói như thế có nghĩa là Giáo Hội phải dựa vào những luật thiết định, vì đây là phương thế chính yếu để một xã hội đạt tới ích chung.
Tuy nhiên, do tính chất siêu nhiên của Giáo Hội, chúng ta không thể nhìn giáo luật trong một viễn tượng thuần túy tự nhiên, như một cách trình bày luật Chúa theo kiểu con người. Vì từ nay, chỉ có một luật duy nhất thôi, là Luật Đức Ki-tô. Trong luật này có bao hàm luật tự nhiên rồi, giúp luật đó đạt đến kết quả tối đa của nó và nâng cao luật đó lên để phục vụ cho luật Đức Ki-tô ( tương tự như trong sự nhập thể, các giá trị của con người đã được “ thăng hoa”). Thế mà luật tự nhiên lại được khai triển và minh định nhờ các luật thiết định. Cho nên khi được Giáo Hội cưu mang, các luật thiết định cũng được đưa vào trong vòng siêu nhiên của Giáo Hội.
Như vậy, dựa vào những gì đã nói ở những chương trước về chỗ đứng của luật tự nhiên trong trật tự Cứu độ Ki-tô giáo cũng như về nội dung có tính cách luân lý và hướng ngoại của Luật Đức Ki-tô, ta phải nói rằng luật thiết định của Giáo Hội, xuất phát từ hai nguồn đan kết nhau cách chặt chẽ, đó là luật của Tin mừng và luật tự nhiên. Hai luật này đã đóng góp thế nào để làm nên Giáo luật ? Chúng cũng đóng góp như khi làm nên Giáo luật luân lý Ki-tô giáo, vì Giáo luật chỉ là hình thức xã hội của luật luân lý Ki-tô giáo, để qui định đời sống Giáo Hội. Quả thật, dù là ân sủng của Chúa Thánh Thần, luật Tin mừng cũng phải nhập thể vào một luật bên ngoài, theo như bản chất xã hội của con người và chiều kích cộng đoàn của Giáo Hội đòi hỏi. Đó là nhiệm vụ căn bản của Giáo luật : Giáo luật được luật Tin mừng ấn định cho biết đâu là mục tiêu ( phát huy đức ái và Nước Chúa) và đâu là những phương tiện siêu nhiên do Chúa thiếp lập ( giáo phẩm, các bí tích …), đồng thời được luật Tin mừng bảo đảm sẽ được Chúa Thánh Thần ban ơn giúp đỡ có tính cách thực tế và khôn ngoan, khác với sự giúp đỡ hạn hẹp hơn mà Chúa Thánh Thần ban cho quyền giáo huấn. Còn luật tự nhiên thì làm cho Giáo luật được sắp xếp theo lý trí, đưa ra những qui định cho các thể chế và hoạt động xã hội của Giáo Hội nhằm mục tiêu ấy. Như vậy, Giáo luật rút ra từ hai nguồn này theo hai cách đã được trình bày ( chương 5) hoặc bằng cách giải thích và kết luận, hoặc bằng cách qui định cho từng trường hợp.
3. CÁC ĐIỀU KHÁC CỦA GIÁO HỘI.
Trong toàn bộ luật pháp của Giáo Hội, ta nên lưu ý tới những điều luật có liên hệ trực tiếp đến đời sống luân lý của người Ki-tô hữu. Người ta gọi đó là “ Các điều răn Hội thánh” để so sánh với “ Các giới răn của Chúa hay Thập giới”.
Có năm điều răn của Hội Thánh.
Trong số đó có hai điều đề cập tới việc mỗi năm ít là một lần ( mức tối thiểu cần cho đời sống tâm linh) phải lãnh nhận bí tích Hòa giải và Thánh Thể để mừng lễ phục sinh. Một điều răn khác liên hệ đến thời gian Thánh, tức là ngày lễ dành để cầu nguyện ( tham dự cộng đoàn Thánh Thể) và để nghỉ ngơi. Đó là tất cả những ngày Chúa Nhật ( để tưởng niệm lễ Phục sinh) và những ngày lễ Giáng sinh, Đức Giê-su lên trời, Đức Mẹ mông triệu và các thánh.
Còn hai điều răn nữa nhằm hạn chế vấn đề ăn uống, hoặc hạn chế về số lượng ( ăn chay), hoặc hạn chế về bản chất ( kiêng thịt) trong tinh thần sám hối để chuẩn bị mừng lễ Phục sinh ( mùa chay). Hai điều này sẽ được các Hội đồng Giám mục qui định chi tiết hơn ( ở Việt Nam, thứ tư lễ tro và thứ sáu Tuần Thánh) các tín hữu chỉ buộc phải ăn chay và kiêng thịt. Điều cần phải thực hiện các điều răn này trong tinh thần hy sinh từ bỏ mà trước đây chúng ta đã có dịp trình bày như một đòi hỏi đạo đức của Ki-tô giáo ( chương 2). Muốn biết thêm chi tiết, xin xem các bài chú giải Giáo luật mới.
Tóm lại :
Dân luật và Giáo luật,tuy cùng hướng về một mục tiêu chung, là sự hoàn thiện con người, nhưng thuộc về hai mức độ khác nhau và có quan hệ khác nhau đối với cứu cánh tối hậu của con người : Dân luật chỉ nhắm tới một sự hoàn thiện hết sức tương đối do hạnh phúc trần gian, tạm bợ đem lại, dù rất cần thiết. Còn Giáo luật thông qua và vượt lên trên giai đoạn tạm bợ này, để trực tiếp nhắm tới một sự hoàn thiện sâu xa hơn, có tính cách siều nhiên, bằng cách tháp nhập ta vào Đức Ki-tô đang hiện diện trong Giáo Hội, hầu tôn vinh Chúa nhiều hơn. Khi tuân giữ tất cả các luật này, con người sẽ bước vào trong trật tự thần linh của sự vật, bước vào trong cuộc qui hồi của tất cả mọi tạo vật về với Chúa. Trong cuộc qui hồi đó, con người phải đóng một vai trò tích cực, một vai trò trung gian, nhờ Đức Ki-tô. Như vậy, các luật lệ đã giúp con người ít là một cách mặc nhiên, tiếp xúc và đối thoại thật sự với Thiên Chúa. Khiêm tốn nhìn nhận vai trò ấy nơi lề luật và chấp nhận thi hành những điều khoản, đó chính là một trong những tiêu chuẩn rõ nhất nói lên phẩm giá con người và tinh thần luân lý của người Ki-tô hữu.
CHƯƠNG VII
TỘI LỖI VÀ SỰ HÒA GIẢI.
Luân lý Ki-tô giáo gặp khó khăn nhiều nhất khi tiếp cận với con người thời đại chúng ta ; đó có lẽ không phải là vấn đề. Vì chưng người ta đã thực sự khép kín lòng mình với những ý tưởng như tội lỗi, khả năng có tội, lên án một cách dễ dàng rằng nhưng ý tưởng đó đã gây ra cho con người mặc cảm bị tha hóa, mặc cảm mình là biểu tượng của sự ngu muội. Vì thế, đây chính là điểm mà khoa Huấn giáo phải lưu ý tới bằng cách phải nỗ lực đổi mới lại, hầu đương đầu với tình trạng có thể gọi là đánh mất ý thức về tội trong thế giới ngày nay. Việc ấy càng cần thiết hơn vì đây chính là một chân lý quan trọng trong Ki-tô giáo, làm cho công cuộc Cứu độ và Thập giá Đức Ki-tô có đầy đủ ý nghĩa. Nhưng trước hết, ta cần lưu ý hai điểm :
PHÂN BIỆT LỖI VÀ TỘI.
1. LỖI.
Trước tiên không được lẫn lộn lỗi luân lý và tội, vì người ta có thể mượn ý niệm “ lỗi” để tránh né không nói đến tội. Thật ra, người ta dễ chấp nhận và thông cảm với một lỗi vì lỗi chẳng qua chỉ là thiếu sót đối với một qui tắc hay một qui ước. Người ta sẽ nói với người vụng về là đã “ lỗi lịch sự” hay với người vi phạm luật đi đường là “ lỗi luật cầm lái” hay nghiêm trọng hơn lỗi một điều không thể tha thứ được như loạn luân chẳng hạn.
a) Lỗi : được đặt trong tương quan với một qui ước xã hội đã bị vi phạm.
b) Lỗi công khai : Và trong thực tế, nhiều người chỉ coi là có lỗi khi việc mình làm đó thấy được công khai như khi công khai vi phạm một thỏa ước ( tục ngữ có câu “ không bị bắt quả tang thì kể như chưa vi phạm”). Nếu hiểu như thế thì chính ý thức về lỗi là một dạng kiêu ngạo mà người ta không dám nhìn nhận, vì nhìn nhận là đã tỏ ra yếu nhược và tự hạ nhục mình. Ở đây cũng không có việc qui kết tội đúng nghĩa. Vì khái niệm lỗi tự nó bắt ta nhìn đến người phạm lỗi : người ấy đã không làm như thỏa thuận. Và cùng với sự tiến bộ của con người, nhiều lỗi trước đây ( ví dụ những việc phá thai lậu) nay không còn bị coi là lỗi nữa và do đó đã được xóa tội. Sau này chúng ta sẽ tìm hiểu chi tiết hơn khía cạnh kết tội và xóa tội, vì đây là điều cần thiết để hiểu não trạng của con người hiện nay.
2. TỘI.
Trái lại, tội là một khái niệm chiều kích tôn giáo, nó bao hàm một sự cắt đứt quan hệ với Thiên Chúa, từ chối Tình yêu của Ngài, chống lại ý muốn của Ngài. Vì thế tội là một hành vi quan hệ tiêu cực. Muốn trung thực, khoa huấn giáo phải nghiên cứu điều này một cách nghiêm chỉnh. Bằng không, ta đã bỏ đi nét cơ bản trong Sứ mạng và lời loan báo Nước Trời của Đức Ki-tô. Thế mà bỏ đi như thế sẽ dẫn tới một hậu quả nghiêm trọng.
a) Hậu quả mất ý thức về tội :
Quả thế, Ki-tô giáo sẽ đi về đâu nếu ta bỏ mất ý thức tội, nếu ta ngại nói đến tội vì sợ bị mang tiếng là lạc hậu ? Xin thưa rằng làm như thế là đã trực tiếp đặt vấn đề chính khái niệm cơ bản của Ơn Cứu độ. Thật vậy, nói về Cứu độ, cứu chuộc để làm gì nếu không có gì để cứu, để chuộc lại, nghĩa là nếu khái niệm tội không còn ý nghĩa nữa. Cuối cùng một khía cạnh cơ bản nữa trong thân thế và sự nghiệp của Đức Ki-tô có thể bị bỏ rơi mất : đó là Đức Ki-tô cứu chuộc, Đức Ki-tô chết trên thập giá. Thật là nguy hiểm khi đi từ nhập thể thẳng sang Phục sinh, mà quên rằng nếu Phục sinh đem lại sự thay hình đổi dạng và thần hóa cho người chịu phép rửa, thì sự Phục sinh cũng là chiến thắng trên sự chết, biểu tượng của tội. Muốn tháp nhập vào Đức Ki-tô trên thập giá. “ Vì chúng ta đã nên một với Đức Ki-tô, nhờ được chết như Người đã chết, thì chúng ta cũng sẽ nên một với Người, nhờ được sống lại như Người đã sống lại. Chúng ta biết rằng : con người cũ nơi chúng ta đã bị đóng đinh vào thập giá với Đức Ki-tô, như vậy con người do tội lỗi thống trị đã bị hủy diệt, để chúng ta không còn làm nô lệ cho tội nữa. Vì ai đã chết thì thoát khỏi quyền lực của tội lỗi. Nếu chúng ta đã cùng chết với Đức Ki-tô, chúng ta cũng sẽ cùng sống với Người : đó là niềm tin của chúng ta” ( Rm 6,5-9). Đó chính là nền tảng của thần học Thập giá đã đề cập trước đây ( chương 2).
I – TÌNH TRẠNG MẤT Ý THỨC VỀ TỘI HIỆN NAY.
Đây là một trong những đặc điểm của thế giới ngày nay mà ta không nên coi thường. Vì đây cũng là nền tảng sâu xa của mọi thứ khó khăn mà người Ki-tô hữu nào muốn đối thoại với những người đương thời đều gặp phải. Người ta có thể kể ra hàng loạt nguyên nhân của tình trạng này. Vì không thể nêu lên tất cả, chúng ta sẽ giới hạn trong ba nguyên nhân chính sau đây :
1. SỰ TỰ TRỊ CỦA CON NGƯỜI NGÀY NAY.
Tư tưởng hiện đại, nhất là kể từ thế kỷ 18 thế kỷ Ánh sáng, hình thành do tinh thần thế tục xuất hiện, là tinh thần đòi Quốc gia và xã hội ( và rốt cuộc là từng cá nhân) phải được tự lập đối với Giáo Hội. Đó chính là tiến trình mà ai cũng biết, được gọi là “ sự tục hóa” hay sự tự trị của những thực tại trần thế. Công đồng Vaticanô II đã công nhận tính hợp pháp của những thực tại đó, sự độc lập của chúng đối với Giáo Hội ; tuy nhiên sự độc ấy không còn hợp pháp nữa nều đòi độc lập cả với Thiên Chúa. Và chính vì tình trạng cực đoan này thường xảy ra nên nhiều người trong Giáo Hội đâm ra nghi ngờ hai chữ “ tục hóa”. Quả thế, nếu đẩy tới mức cực đoan, tục hóa sẽ biến thành một sự từ chối, trực tiếp hay gián tiếp, sự hiện hữu của Thiên Chúa ( nhất là một Thiên Chúa đặt ra luật luân lý). Sự từ chối đó đã được Nietzche hệ thống hóa trong luận đề “ cái chết của Thiên Chúa”. Thật ra, đó chỉ là một bức tranh biếm hoạ, trình bày Thiên Chúa như một kẻ cạnh tranh với con người, và vì thế phải loại trừ Thiên Chúa để trả lại cho con người tầm vóc đầy đủ và sự trưởng thành của nó. Từ đó ta thấy xuất hiện một não trạng muốn coi giả thuyết Thiên Chúa là một giả thuyết vô ích. Cũng theo chiều hướng suy tư đó con người sẽ dành lấy vị trí đã vắng chủ, không cần phải phản loạn chống lại Thiên Chúa vì Thiên Chúa không còn gây phiền nhiễu cho ta nữa. Và từ đó, con người không tránh khỏi cám dỗ cho mình là hoàn toàn độc lập trước vận mạng của mình. Đối với họ, thật là vô nghĩa khi bảo tội là cắt đứt tương giao với một Thiên Chúa huyền thoại.
Bước tới giai đoạn này của lịch sử, với quyền lực do khoa học và tiến bộ đem lại, con người ngày nay càng thêm xác tín. Ở đây có vài nét giống với cái xưa nay ta quen gọi là huyền thoại Prométhée, mà chủ nghĩa lãng mạn đã lấy lại ở thời thượng cổ ngoại giáo : con người ngày nay đã hạ bệ tất cả mọi thần minh đã từng trói buộc họ bởi những cấm đoán ; họ tự giải phóng và giải thoát mình khỏi những lo sợ bằng chính nỗ lực của mình, nhất là thông qua những tiến bộ của khoa học và kỹ thuật. Huyền thoại ngày xưa ấy đã trở thành biểu tượng cho một nền văn minh tự trị của con người.
Từ nay, thay vì coi mình là một thụ tạo phải phục tùng một Thiên Chúa tối cao và phải vâng theo một lề luật vĩnh cửu, con người càng ngày càng nghĩ rằng mình được mời gọi hãy tự định nghĩa lấy chính mình, hãy tự sáng tạo lấy chính mình, vì con người đã dần dần khám phá thấy quyền lực của mình thật rộng lớn. Chính vì thế chủ nghĩa nhân bản tự lực tự cường mới mẻ đó ( con người là tạo hóa của chính mình) vốn là một chủ nghĩa mang bản chất khoa học và kỹ thuật, như dưới đây ta sẽ thấy. Ý thức về quyền lực ấy, con người xác tín rằng mình có thể thực hiện tất cả, xâm phạm đến mọi lãnh vực. Và từ đó đi đến chỗ loại bỏ mọi ý tưởng về thiện ác, được phép và bị cấm, nghĩa là loại bỏ ý thức về tội. Sau nhiều thế kỷ thụ động và án binh bất động ( khi con người chỉ hiểu được mình trong một trật tự chế ngự mình và coi trật tự đó như ý muốn của Thiên Chúa), ngày nay con người có cảm tưởng rằng đã đến giai đoạn nhân hóa mọi sự. Ngay cả ý niệm Thiên Chúa, nếu có được giữ lại ( trong một thế giới mệnh danh là thế giới tự do) thì cũng chỉ được xem là hình ảnh còn sót lại của quá khứ, chư không còn là cơ sở tối hậu ta phải tham khảo khi quyết định. Đang khi đó, sự độc lập tự trị của con người lại được trình bày cụ thể trong hai ý thức hệ vô thần. Ta phải giới thiệu đôi chút về các ý thức hệ vô thần đó vì chúng đóng một vai trò quan trọng trong lãnh vực luân lý.
2. CHỦ NGHĨA VÔ THẦN HIỆN ĐẠI NÓI LÊN SỰ TỰ TRỊ CỦA CON NGƯỜI
Chủ nghĩa vô thần này xuất hiện dưới hai hình thức, một hình thức có hệ thống hơn vì được cả một bộ máy chính trị, một tư tưởng muốn bao biện gánh lấy. Đó chính là chủ nghĩa vô thần Mác-xít. Xét một cách cơ bản, chủ nghĩa Mác-xít dùng ý niệm tha hóa để đặt sự hiện hữu của Thiên Chúa đối chọi với sự thăng tiến của con người.
a) chủ nghĩa vô thần Mác-xít không biết đến tội.
Đứng trước sự khốn cùng của hai giai cấp vô sản trong thế kỷ trước và một xã hội Ki-tô giáo hầu như làm ngơ trước sự bất công này ( đó là “ vấn đề xã hội” nổi tiếng được các Đức giáo hoàng hiện nay quan tâm rất nhiều), chủ nghĩa Mác-xít đã tố cáo tôn giáo là một ý thức hệ giúp duy trì sự bất công đó : khi hứa hẹn phần thưởng thiên đàng đổi lấy những đau khổ ở trần gian này, Ki-tô giáo đã mặc nhiên giúp người ta chấp nhận đau khổ nhiều hơn, và vì thế đã vô tình phân tán lực lượng lao động trong cuộc đấu tranh bảo vệ quyền lời của mình. Bởi đó chủ nghĩa Mác-xít đã coi tôn giáo là “ thuốc phiện của dân chúng”, ru ngủ họ trong tình trạng bất hạnh của họ và đồng thời làm tha hóa họ : con người đã phóng cái tốt nhất của mình lên một thần linh thuộc về một thế giới khác, trao cho thần linh đó những quyền hạn mà lẽ ra con người phải phát huy. Tôn giáo bị tố cáo là một ý thức hệ cố tình che dấu thực tế, tạo điều kiện thuận lợi cho những kẻ bóc lột giai cấp công nhân. Tôn giáo là một thượng tầng kiến trúc không có thật và vì thế tôn giáo phải tự xây dựng lấy một cách giả tạo dựa trên cái kiến thức duy nhất có thật, đó là khả năng sản xuất của người lao động. Nếu vậy, Thiên Chúa đúng là kẻ cạnh tranh với con người ; con người đã cởi bỏ bản thân mình, chấp nhận thân phận nô lệ nhờ đã phóng hình ảnh lý tưởng của mình lên Thiên Chúa. Và như vậy rõ ràng là không thể còn vấn đề tội ở đây nữa, hiểu theo nghĩa cổ điển. Đây không phải là chỗ để ta nhắc lại rằng nhiều Ki-tô hữu phải chịu trách nhiệm trong việc hình thành não trạng triết lý tôn giáo làm tiền đề cho lý thuyết tha hóa đó ; cũng không phải là nơi để ta nêu lên những cuộc tranh luận hiện nay về ý nghĩa và vai trò của chủ nghĩa vô thần trong hệ thống Mác-xít.
b) chủ nghĩa vô thần hiện sinh khai trừ ý niệm tội.
Còn một hình thức vô thần khác, gần đây hơn, tuy có nhiều mặt chống lại chủ nghĩa vô thần Mác-xít, nhưng lại triệt để hơn : đó là chủ nghĩa vô thần hiện sinh, dù bây giờ có hơi lỗi thời nhưng đã đáp ứng đúng với một giai đoạn phát triển của tư tưởng hiện đại. Chủ nghĩa vô thần này bắt nguồn từ chỗ đề cao tự do, xem tự do như một cái gì tuyệt đối và là cứu cánh duy nhất. Với quan điểm này, chủ nghĩa vô thần hiện sinh đã đụng chạm đến luân lý một cách trực tiếp, ta có thể thấy điều đó qua một lời trích trong một vở kịch của J.P.Sartre : “ không còn gì trên đời nữa, chẳng có sự Thiện, chẳng có sự Ác , chẳng có kẻ ra lệnh cho tôi, vì tôi là một con người, và mỗi người phải tự khám phá ra đường đi nước bước của mình” ( “ Les Mouches”). Tác giả đã trình bày con người như một kẻ tự sáng tạo lấy sự thăng tiến của mình. Sự dữ duy nhất mà chủ nghĩa vô thần này nhìn nhận là không chịu hiện hữu trọn vẹn qua những chọn lựa tự do của mình. Như vậy một hành vi được xem là tốt tùy theo mức độ nó phát xuất từ sự tự do này, co dù nội dung hành vi có là gì đi nữa. Ta sẽ gặp lại tư tưởng này trong một quan niệm về nền giáo dục không có chỉ thị, không cấm đoán trẻ em bất cứ điều gì, để chúng bộc lộ mình hoàn toàn tự do, vì sợ rằng có thể tạo cho chúng nhiều mặc cảm.
chủ nghĩa vô thần phi luân lý này đã ăn sâu vào não trạng của những người đương thời với chúng ta, họ tìm thấy ở đây những gì họ đã cảm nghiệm được ở nơi khác, nhưng được hệ thông hóa lại. Ảnh hưởng này cũng có thể gặp thấy nơi nhiều tín hữu đang lúng túng không biết làm sao dung hòa giữa sự cưỡng bách mà bất luật luân lý nào cũng có với sự tự do của con cái Thiên Chúa, trong khi thật ra hai điều này hoàn toàn dung hòa với nhau được và cái này đòi hỏi cái kia ( xem chương 5). Dưới ảnh hưởng đó, dù không chấp nhận chủ nghĩa vô thần, ý niệm về tội cũng không còn đứng vững nữa, tội không còn là một xúc phạm đến Thiên Chúa Đấng luôn luôn muốn chúng ta được tự do như Người, nhưng tội chỉ còn là một lỗi vi phạm đến trật tự xã hội, hay đi ngược lại với ý tưởng kiêu hãnh của con người về chính bản thân mình.
3. CÁC KHOA HỌC NHÂN VĂN CÓ TÁC DỤNG XÓA Ý THỨC VỀ TỘI CỦA CON NGƯỜI.
Ở chương 1 cuốn sách này ta đã nêu ra cái tương quan khó khăn giữa các khoa học nhân văn và khoa luân lý : khoa luân lý đang bị cạnh tranh trực tiếp bởi uy tín của các khoa học này ; trong khi ấy các khoa học này càng ngày càng có khuynh hướng muốn đóng vai trò đạo đức, một điều hoàn toàn xa lạ với cách đặt vấn đề của chúng ( xem sự khác biệt giữa hữu thể và cái hữu thể phải là, hay giữa sự kiện và tiêu chuẩn, chương 1). Và mối nguy cơ loại bỏ luân lý đó thấy rõ nhất khi đụng đến những khái niệm tội và khả năng kết tội. Dù những tiến bộ to lớn của các khoa học và kỹ thuật liên quan đến con người có mang lại một điều gì tích cực cho con người đến đâu đi nữa ( dù chỉ là bằng cách cải thiện đời sống một tiến bộ luân lý không thể chối cãi được) ta cũng không được quên rằng những thành công cũng kéo theo không ít hậu quả tiêu cực ( thậm chí phải nói là những hậu quả đồi bại). Hãy nhìn vào việc kỹ nghệ hóa chẳng hạn : ngoài những lợi ích của nó, ta phải kể đến nhưng tổn hại về sinh thái như ô nhiễm môi trường. Hay như khoa nguyên tử chẳng hạn vừa có thể là vận may lớn cho con người vừa có thể hủy diệt chính con người nếu đem dùng vào mục tiêu chiến tranh. Việc xóa khả năng kết tội chắc chắn là một trong những hậu quả tiêu cực nghiêm trọng nhất. Các Ki-tô hữu phải được báo động về điều này, vì nó có quan hệ tới tương lai thật của con người. Có thể nhận ra hậu quả tai ác đó một cách dễ dàng trong ngôn ngữ thường dùng : cũng những từ đó nhưng không còn chung một ý nghĩa trong hai trường hợp, như trên đây ta đã thấy khi nói tới chữ “ bình thường” ( “ Normal”), ta cũng có thể nói như vậy với chữ “ bệnh lý” ( “ Pathologique”) hay chữ “ đồi bại” ( “ Perversion”). Điều này được nhận thấy đặc biệt trong phân tâm học, một khoa đã tự tạo cho mình một ngôn ngữ riêng, ngôn ngữ này cũng là một phần trong hậu quả xóa khả năng kết tội. Một trong những người góp công nhiều nhất để du nhập phân tâm học vào pháp là bác sĩ Hesnard, được nổi tiếng đặc biệt là nhờ nhưng công trình nghiên cứu về “ Thế giới bệnh hoạn của lỗi lầm” và về “ một nền luân lý không có tội”. Ta cũng có thể tìm thấy biện chứng này trong trường hợp phá thai đã nhắc tới ở trên ( chương 1). Đây là một thí dụ điển hình của việc lấy ý thức hệ che đi chiều kích đạo đức của một vấn đề cũng hệ trọng như vấn đề sự sống vậy ( vấn đề này sẽ được nghiên cứu đặc biệt hơn ở chương “ luân lý sự sống”, trong phần “ Luân lý chuyên biệt”).
4. XÃ HỘI TIÊU THỤ.
Một nhân tố xã hội nữa cũng góp phần đắc lực để tạo điều kiện cho người ta dễ dàng xóa khả năng kết tội, để che tội đi : đó chính là ảnh hưởng của xã hội tiêu thụ. Nhờ việc kỹ nghệ hóa, xã hội đã có được rất nhiều hàng tiêu thụ với giá phải chăng. Bằng cách đó, xã hội đã khơi dậy sự khát khao hay nỗi ám ảnh bắt ta phải tiêu pha hưởng thụ. Vì hễ nói tới tiêu xài thì cũng phải nói đến hưởng thụ. Lại nữa, có nhiều giá trị mới đã xuất hiện trong xã hội chúng ta, như đi tìm những lợi ích tiện nghi và một mức sống không đo bằng nhân cách thật ( sự tự chủ, lòng hào hiệp, vv…), mà bằng sự dễ dãi sống theo sở thích không bị ràng buộc bởi bất cứ điều gì. Do đó cũng dễ hiểu khi cho rằng chỉ có cái gì gây phiền nhiễu mới bị xem là sự dữ thật. Chính ý tưởng về tội cũng phải lạt đi, đang khiđó người ta hình dung Thiên Chúa như một nhân vật đã đi vào huyền thoại, đề cao con người đã làm chủ được chính mình và vũ trụ.
KẾT LUẬN.
Xã hội chúng ta suy thoái tới mức đánh mấy ý thức về tội, tình trạng đó khá hợp với định nghĩa của tội nguyên tổ, được kể lại trong thuật trình tổ tiên sa ngã ( St 3,5) : “ Các ngươi sẽ trở nên như những thần linh”. Khi biến mình thành Thiên Chúa và tưởng mình là Thiên Chúa, là chủ tể vũ trụ, con người cũng trở thành điểm qui chiếu duy nhất cho mình. Họ không thể tưởng tượng rằng có thể có tội được, vì có tội tức là đã phủ nhận cao vọng và thành công của con người. Đó là nguyên do chính yếu khiến người ta mất ý thức về tội. Lúc ấy vấn đề đầu tiên mà khoa huấn giáo phải quan tâm là : làm thế nào cho con người thời đại chúng ta ý thức về tội, và từ đó làm nảy sinh nơi họ nỗi khao khát được cữu rỗi được Cứu độ, điều kiện nền tảng để đón nhận lời loan báo của Đức Giê-su Ki-tô một cách tích cực ?
II – TÌM LẠI Ý THỨC VỀ TỘI VÀ NHU CẦU CỨU ĐỘ.
Đứng trước một tình trạng như thế, khoa huấn giáo tỏ ra lúng túng thật sự. Vì trình bày ngay khái niệm xác thực về tội có thể sẽ bị từ chối thẳng, bởi vì những nguyên nhân khiến tội bị xem thường đã ăn sâu vào não trạng của con người thời đại chúng ta. Ngay chính từ ngữ “ tội” cũng đã làm cho người nghe phải đưa ra những lời châm chọc mỉa mai và mỉm cười thương hại. Vì thế tốt nhất là tiến hành một cách sư phạm hơn, có thể bắt đầu từ những điểm đã sẵn sàng. Vì thật ra trong quá trình biến chuyển của thế giới hôm nay tiến đến chỗ đặt con người thay thế Thiên Chúa, vẫn có những yếu tố tích cực có thể sử dụng được (Vatican II đã nêu lên rất nhiều yếu tố, như sự tự trị chính đáng của những thực tại trần thế). Nếu vậy rõ ràng là toàn bộ vấn đề chỉ nằm ở chỗ trình bày cho đúng đắn hơn mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa, mà trong quả khứ thường bị bóp méo, và từ đó đưa đến chỗ làm giảm ý thức về tội.
1. ĐI TỪ CON NGƯỜI LÀ HÌNH ẢNH CỦA THIÊN CHÚA.
Trên đây ta đã thấy rằng cách trình bày Thiên Chúa trước đây, nguồn gốc của việc giảm ý thức về tội, đã đưa ta đến chỗ biến Thiên Chúa thành một nhà chuyên chế, một chủ nhân của con người, đày con người vào cảnh nô lệ hay ít nữa trở thành kẻ xa lạ. Trong trường hợp đó, quan hệ giữa Thiên Chúa và con người đã bị rút thành quan hệ cạnh tranh nhau ; đây là một cách trình bày phản lại truyền thống của Thánh Kinh và Ki-tô giáo. Quan niệm cạnh tranh đó là nguồn đẻ ra mọi hiểu lầm. Kể từ thế kỷ trước, khi các khoa học nhân văn hiện đại ra đời, đánh gục thuyết định mệnh ngày xưa bằng những thắng lợi tiến bộ, nhiều Ki-tô hữu đã cảm thấy lo sợ trước cảnh con người gán cho mình mọi quyền năng của Thiên Chúa. Tôi còn nhớ một Xì-căng-đan gây ra cho dư luận Công giáo khi một nhà sinh học mở một hội nghị bàn về đề tài : “ một ngày kia con người sẽ tạo ra được sự sống chăng ?”. Điều đáng chú ý không phải là đề tài của người diễn thuyết, vì đề tài này vẫn luôn luôn có thể đưa ra tranh cãi, nhưng là chính phản ứng của người Ki-tô hữu trước tiến bộ của khoa học mà họ cảm thấy như là hình ảnh tượng trưng cho việc loại trừ giả thuyết Thiên Chúa. Bởi thế phải công nhận rằng nhiều người vô thần trở thành vô thần phần lớn là vì họ tin (thái độ của nhiều Ki-tô hữu lại càng củng cố thêm lòng tin này của họ) rằng : lòng tin vào Thiên Chúa và lòng tin vào con người không thể đi đôi với nhau ; con người ở đây là con người mà khoa học và kỹ thuật hiện đại đã trao cho biết bao quyền lực trên thiên nhiên và trên chính bản thân mình. Đang khi đó sự thật lại đối nghịch với chủ nghĩa duy tín, một thứ chủ nghĩa tìm hết cách để trấn an mình trong một Đức tin mù quáng, chống lại mọi thành quả con người đã chinh phục được mà có thể làm ta phải hoang mang bối rối. Chúng ta đừng quên rằng nếu con người là hình ảnh của Thiên Chúa, thì nó phải là hình ảnh Thiên Chúa bằng trọn con người mình, qua những năng lực tự nhiên, những khả năng thống trị vũ trụ ( mà họ là thành phần trong đó). Nếu con người là hình ảnh của Thiên Chúa, và con Thiên Chúa trong Đức Giê-su Ki-tô, thì để tôn trọng Thiên Chúa chúng ta phải tôn trọng con người và bắt đầu từ con người. Tất cả những gì con cái chinh phục được chỉ có thể dội lên Cha và tôn vinh Cha, chứ không cạnh tranh với Người.
2. TỘI CHỐNG LẠI THIÊN CHÚA, TỘI CHỐNG LẠI CON NGƯỜI.
Mọi nỗ lực của Giáo Hội hôm nay, tượng trưng cho Công đồng Vatican II, đều là để tìm lại con người với những lo âu, đau khổ và khó khăn, cũng như yếu kém của họ. Và như một hậu quả không thể tránh được, trong khuôn khổ của một nền luân lý Ki-tô giáo đặt ra để giúp con người được Cứu độ, trình bày tội như một xúc phạm ý muốn của Thiên Chúa, cũng là có ý ám chỉ rằng tội làm hại con người tận trong căn bản. Quả thế, như đã thấy nhiều ở chương 2, ý của Thiên Chúa về con người là muốn họ thực hiện được chính mình một cách sung mãn, muốn họ tìm được niềm vui và hạnh phúc nơi đó. Bởi thế, thay vì đưa tới chỗ tha hóa, tương quan giưa Thiên Chúa và con người sẽ đem lại cho cuộc sống con người tất cả ý nghĩa và phẩm giá ; phạm tội với Thiên Chúa và phạm tội với phẩm giá của con người, là hạ cấp con người, làm con người thoái hóa vì họ đã lạc xa khuôn mẫu của họ và Cha của họ. Nếu vậy tội đã mặc lại ý nghĩa tiêu cực của nó và luân lý của Phúc âm đã mang lấy bộ mặt thật của mình, bộ mặt của chủ nghĩa nhân bản đích thực, mà mẫu mực của chủ nghĩa ấy là Đức Giê-su Ki-tô, Đấng vừa là người vừa là Chúa. Khi nói về tội chống lại con người, ta phải hiểu tội ấy theo nghĩa chủ quan lẫn khách quan. Khi một người rời bỏ luật Chúa, và với một ý định có cân nhắc kỹ lưỡng, người ấy bước ra khỏi vùng trời thương yêu và ân sủng của Thiên Chúa, thì cũng chính lúc đó anh ta đã đánh mất đi phần nào nhân phẩm của mình. Anh lại quay về với con người xác thịt mà Thánh Phao lô đã nói tới, một con người chiều theo những ham muốn của bản năng, (Phao lô thường tố giác bộ mặt phá hoại của những ham muốn đó). Quả thế, ngài đã liệt kê cho ta những danh sách thường thấy trong thế giới văn minh Hy-Lạp (bắt nguồn từ triết học Khắc kỷ), trong đó người ta kết án những sai lầm hoặc đã làm hỏng Tình yêu con người ( như phóng đãng, nhuốc nhơ, trụy lạc, loạn dâm đồng giới, vv…), hoặc đã làm hư việc thờ phượng Thiên Chúa ( như thờ ngẫu tượng, ma thuật), hoặc cho thấy Tình yêu không có vì những chia rẽ do chúng tạo ra ( như hận thù, ghen tương, hung hăng, tranh giành, bất hòa, đố kỵ), hoặc ăn uống quá độ làm con người trở nên đồi bại ( say sưa, chè chén và những việc tương tự). Chúng ta vừa giới thiệu danh sách được ghi ở Gl 5,19-21 ( tuy nhiên ta cũng thấy danh sách đó ở những chỗ khác, như Rm 1,29tt ; 1Cr 5,10tt ; 6,9-10 ; 1Tm 1,9-10, 2Tm 3,2-4, vv…). Đối với Thánh Phaolô tội đồng nghĩa với tất cả những sai hỏng vừa kể, đã làm con người trở nên hèn hạ hay hủy hoại xã hội. Và đối với ngài, tội không chỉ là những lỗi luân lý mà còn là nhưng sự từ khước cuộc sống thần linh, vì phạm tội có nghĩa là chết về mặt tâm linh, là cắt đứt sự sống duy nhất đáng giá, sự sống do Đức Ki-tô mang lại, cũng là cửa ngõ để bước vào Nước Trời : “ Vậy tội lỗi đừng có thống trị thân xác phải chết của anh em, khiến anh em phải nghe theo những dục vọng của than xác”(Rm 6,12). Ta còn gặp giáo huấn đó trong thư Thánh Gia-cô-bê : “ Rồi một khi dục vọng đã cưu mang thì đẻ ra tội ; còn tội khi đã phạm rồi thì sinh ra cái chết” (Gc 1,15). Ta còn có thể trưng ra những những bản văn tương tự của Thánh Gia-an nữa. Tất cả đều cho thấy rằng trong luân lý Ki-tô giáo, tội là sự lăng nhục đối với Thiên Chúa, là cắt đứt sự sống thần linh, bởi vì tội làm giảm tình liên đới nhân loại, tội là từ chối Tình yêu. Vì con người thời đại hôm nay rất nhạy cảm với phẩm giá và quyền lợi của con người, nên khoa Huấn giáo nào muốn gây lại ý thức về tội đều phải từ điểm này : phải tôn trọng con người đã bị tội làm tổn thương. Nhưng muốn được vậy, phải thay đổi não trạng thật sự trong cách suy tư luân lý của chúng ta, mà xưa nay vẫn hay bị chủ nghĩa duy luật và nặng pháp lý khống chế.
3. PHẢI TỪ BỎ NỀN LUÂN LÝ NẶNG PHÁP LÝ.
Luân lý Ki-tô giáo cổ điển, được dạy từ cuối thế kỷ trước trong các sách giáo khoa, hay có xu hướng ưu tiên cho một khía cạnh trong giáo lý này, đó là tập trung mọi chú ý về tội. Điều này có thể hiểu được : các sách ấy là những tập trình bày luân lý chủ yếu để giúp cho việc giải tội, dành cho những Linh mục tương lai khi giải những trường hợp lương tâm cá nhân. Trong các tập đó, mọi chú ý được dồn để nói đến tội, tội lại được định nghĩa là sự vi phạm một lề luật. Như thế, tội đã được định nghĩa hoàn toàn theo pháp lý, qui chiếu về một luật nào đó, nghĩa là ít nhiều nằm ngoài con người, với sự thăng tiến thật sự của con người ( tội đã làm hại hay phá vỡ sự thăng tiến ấy) đã phần nào bị bỏ quên ; người ta chỉ coi tội là một sự vi phạm một điều cấm. Thế nhưng, cái nhìn hạn chế về luân lý này, được Công đồng Vatican II gọi là chủ nghĩa duy pháp lý ( xem chương 1), lại tự cho mình là cách bảo vệ tốt nhất để chống lại sự vô luân. Kỳ thực cái nhìn đó đã vô tình góp phần tạo ra tình trạng giảm ý thức về tội. Người ta đã không còn tố giác sự đồi bại nội tại của tội nữa, mà tố giác sự kiện đó là một hành vi phạm tới một điều răn, thường được trình bày như một điều cấm thuần túy, tới mức khiến ta nghĩ rằng giả như điều răn ấy khác đi thì ta sẽ được phép làm tội ấy như thế trước khi có luật cấm, hành vi ấy không hề có một nội dung xấu xa và phi nhân nào.
Trong bối cảnh nặng pháp lý như vậy, luân lý có vẻ như một thứ sổ sách cần thanh toán, mọi sự được giải quyết trong khuôn khổ của những qui định và những vi phạm. Nếu thế, ta không thấy lý do gì có thể dùng để giải thích hợp lý, cần phải tránh phạm tội, ngoài lý do vì điều đó cấm làm. Theo truyền thống ( chẳng hạn đối với Thánh Phaolô và Thánh Thomas) lề luật là một nhà giáo dục sư phạm, cho thấy tội bị Thiên Chúa cấm, vì nó là điều thật sự xấu cho con người ; nhưng nay luật đã trở thành một tên cảnh sát mà ta vâng phục chỉ vì sợ. Và nếu tội chỉ có ý nghĩa là nhờ qui chiếu đến một lề luật bên ngoài đã vi phạm, thì đương nhiên lúc ấy ta sẽ không còn thấy được mối giây ràng buộc lề luật này với sự sống, với những giá trị thiết yếu của cuộc sống ( nhất là sự tự do con người). Đang khi đó những giá trị này lại được con người thời đại nhận thức rất sâu sắc ; nên tất cả những gì có vẻ nằm ngoài những giá trị đó, không dính dáng đến sự thăng tiến con người, thì dường như mất hết ý nghĩa thật. Bởi đó, thoát ra khỏi một não trạng duy lề luật và nặng pháp lý khi trình bày luân lý Ki-tô giáo là điều kiện cần thiết để xây dựng một khoa Huấn giáo muốn trình bày sứ điệp luân lý Ki-tô giáo một cách trung thực hơn cho con người hôm nay.
4. TỘI TRONG TÌNH HÌNH HIỆN TẠI.
Để tìm lại ý thức về tội, không phải chỉ kéo cách trình bày cổ điển của Công giáo ra khỏi bối cảnh duy luật là đủ, mà còn phải nhận thức rằng khái niệm tội gắn liền với sự bất hạnh của con người, từ này thích hợp để chỉ rất nhiều sự dữ mà xã hội ta đang phải chịu. Đây không phải chỉ là thay đổi ngữ vựng, mà là vạch ra những gốc rễ sâu xa của những sự dữ đó, vì phân tích được như thế là nhờ đã đặt đúng vấn đề tội. Quả thật dưới mắt các Ki-tô hữu có nhiều sự dữ trong số đó là tội thật sự ; nói cách khác đó cũng là những sự khước từ không chịu theo ý muốn Thiên Chúa, ý muốn ấy lại được diễn ta ra trong ơn gọi của con người.
Như vậy, cặp phạm trù cũ xưa : Thiện-Ác hay được làm-cấm làm, mà ta tưởng là đã bị đào thải hẳn rồi, nay lại xuất hiện nơi ý thức của khá nhiều người, đặc biệt nơi những người dấn thân vào các mặt trận giải phóng hay đấu tranh để xây dựng một thế giới nhân bản hơn. Có một số tình thế tỏ ra xấu theo nghĩa mạnh nhất, chẳng hạn một số vi phạm nhân quyền trắng trợn như tra tấn, những tai hại của chủ nghĩa chủng tộc, chủ nghĩa bài Do thái. Thế mà, những sự dữ này phát xuất từ cái mà tuyền thống Ki-tô giáo quen gọi là tội, tội bất công, ích kỵ, bạo lực, nhất là coi khinh con người và qua đó coi khinh Thiên Chúa.
Có nhiều sự dữ khác hiện nay, diễn tả vô vàn nỗi đau khổ, bắt nguồn từ chỗ nhiều vị có trách nhiệm xã hội đã quên mất ơn gọi thần linh của con người. Quả thế, con người không phải là ông chủ tuyệt đối của mọi tài nguyên trên trái đất, mà chỉ là người quản lý. Vì chỉ là người quản lý, nên con người phải cư xử với tạo vật không phải như ông chủ và như người sở hữu ( nếu không, họ sẽ tự đặt mình vào vị trí Thiên Chúa), nhưng như một viên quản lý vâng phục ý muốn của Thiên Chúa trong lãnh vực này. Mà ý muốn của Thiên Chúa ( ta sẽ xem chi tiết hơn trong phần “ luân lý chuyên biệt” chương “ luân lý xã hội”) là tất cả tài nguyên trên trái đất phải được để cho mọi người sử dụng. Những thí dụ gây ấn tượng mạnh nhất trong những lạm dụng này thực ra chỉ là những hậu quả do tội của vài người đối với tập thể những người ngày hôm nay. Trong số những Xì-căng-đan này, cổ điển nhất chính là “ vấn đề xã hội” do việc tự động hóa kỹ nghệ và do chủ nghĩa tự do tư bản tạo ra, và đó cũng là điều bị các Đức giáo hoàng hiện nay tố giác không ngừng, coi đó là những điều lăng nhục Thiên Chúa (do đó là tội). Tình trạng khốn khổ này, đã trở nên nghiêm trọng ở chỗ ban đầu nó chỉ giới hạn nơi giai cấp lao động bên Tây phương, nhưng ngày nay nó đã mang kích thước toàn cầu : hàng triệu người trên thế giới phải chịu cảnh kém phát triển và đói khát. Giáo Hội đã không ngần ngại coi đây là hậu quả do lòng ích kỷ của các nước giàu đẻ ra : sau khi bóc lột những người nghèo, họ lại không chịu chia những lợi lộc của họ, mà đem đổ phần lớn vào những cuộc vũ trang tốn kém ( lực lượng nguyên tử để răn đe). Đức Giáo hoàng Phaolô VI đã tố cáo sự lãng phí đó của những nước giàu là một “ Xì-căng-đan không thể chịu được” và là kết quả của một tội rất lớn là kiêu ngạo ; tội này đang phát triển nơi chủ nghĩa tự do tuyệt đối, thường bị Giáo Hội kết án : “ Cái chủ nghĩa tự do quá trớn này sẽ dẫn đến một nền độc tài đã bị Đức Piô XI tố cáo một cách xác đáng là mẹ đẻ của chủ nghĩa đế quốc toàn cầu về kinh tế” ( “ Populorum Progressio”, số 53 và 26). Và ta cũng có thể nói như vậy về cơn khủng hoảng sinh thái : một nền kỹ nghệ hóa dã man và ích kỷ sẽ làm hạ cấp một cách nghiêm trọng môi trường tự nhiên của con người, đe doạ tới tương lai của họ.
Từ nay, tội không còn được quan niệm như chỉ là một sự kiện cá nhân, mà như một sự đồi bại của các nhóm hay của các tập đoàn thống trị và áp bức kẻ khác. Như thế, sự dữ xuất hiện ngay trong khi con người thi hành quyền làm chủ trên thiên nhiên, cho rằng mình có thể thi hành quyền ấy một cách tuyệt đối và hoàn toàn tự do. Những qui luật cho tới lúc đó còn nằm trong vòng bí mật của thiên nhiên, mà con người muốn thống trị, là dấu chứng tỏ rằng có một trật tự mà họ không thể xâm phạm nếu không muốn làm hại bản thân mình. Chính vì có những xâm phạm đó Giáo Hội mới đưa ra những lời tố giác đối với họ. Với một cái nhìn toàn diện về con người và nhân loại, dưới ánh sáng Đức tin, Giáo Hội có bổn phận tố cáo tội và can thiệp để loại trừ nó. Đó là một khía cạnh trọng yếu trong sứ mạng Giáo Hội, có liên quan đến phạm vi đạo đức. Muốn được Cứu độ, con người phải trả cái giá là hoán cải, ta có thể thấy được nơi những con người đang ưu tư nhiều cho công bằng xã hội và Tình yêu đồng loại. Có thể khái niệm tội mới tìm lại được ý nghĩa và giá trị của nó trong những thắc mắc của con người hôm nay khi tìm hiểu nguyên nhân của những cơn khủng hoảng văn minh mà họ đang phải đương đầu.
5. PHẢI TỪ BỎ NỀN LUÂN LÝ NẶNG PHÁP LÝ.
Luân lý Ki-tô giáo cổ điển, được dạy từ cuối thế kỷ trước trong các sách giáo khoa, hay có xu hướng ưu tiên cho một khía cạnh trong giáo lý này, đó là tập trung mọi chú ý về tội. Điều này có thể hiểu được : các sách ấy là những tập trình bày luân lý chủ yếu để giúp cho việc giải tội, dành cho những Linh mục tương lai khi giải những trường hợp lương tâm cá nhân. Trong các tập đó, mọi chú ý được dồn để nói đến tội, tội lại được định nghĩa là sự vi phạm một lề luật. Như thế, tội đã được định nghĩa hoàn toàn theo pháp lý, qui chiếu về một luật nào đó, nghĩa là ít nhiều nằm ngoài con người, với sự thăng tiến thật sự của con người ( tội đã làm hại hay phá vỡ sự thăng tiến ấy) đã phần nào bị bỏ quên ; người ta chỉ coi tội là một sự vi phạm một điều cấm. Thế nhưng, cái nhìn hạn chế về luân lý này, được Công đồng Vatican II gọi là chủ nghĩa duy pháp lý ( xem chương 1), lại tự cho mình là cách bảo vệ tốt nhất để chống lại sự vô luân. Kỳ thực cái nhìn đó đã vô tình góp phần tạo ra tình trạng giảm ý thức về tội. Người ta đã không còn tố giác sự đồi bại nội tại của tội nữa, mà tố giác sự kiện đó là một hành vi phạm tới một điều răn, thường được trình bày như một điều cấm thuần túy, tới mức khiến ta nghĩ rằng giả như điều răn ấy khác đi thì ta sẽ được phép làm tội ấy như thế trước khi có luật cấm, hành vi ấy không hề có một nội dung xấu xa và phi nhân nào.
Trong bối cảnh nặng pháp lý như vậy, luân lý có vẻ như một thứ sổ sách cần thanh toán, mọi sự được giải quyết trong khuôn khổ của những qui định và những vi phạm. Nếu thế, ta không thấy lý do gì có thể dùng để giải thích hợp lý, cần phải tránh phạm tội, ngoài lý do vì điều đó cấm làm. Theo truyền thống ( chẳng hạn đối với Thánh Phaolô và Thánh Thomas) lề luật là một nhà giáo dục sư phạm, cho thấy tội bị Thiên Chúa cấm, vì nó là điều thật sự xấu cho con người ; nhưng nay luật đã trở thành một tên cảnh sát mà ta vâng phục chỉ vì sợ. Và nếu tội chỉ có ý nghĩa là nhờ qui chiếu đến một lề luật bên ngoài đã vi phạm, thì đương nhiên lúc ấy ta sẽ không còn thấy được mối giây ràng buộc lề luật này với sự sống, với những giá trị thiết yếu của cuộc sống ( nhất là sự tự do con người). Đang khi đó những giá trị này lại được con người thời đại nhận thức rất sâu sắc ; nên tất cả những gì có vẻ nằm ngoài những giá trị đó, không dính dáng đến sự thăng tiến con người, thì dường như mất hết ý nghĩa thật. Bởi đó, thoát ra khỏi một não trạng duy lề luật và nặng pháp lý khi trình bày luân lý Ki-tô giáo là điều kiện cần thiết để xây dựng một khoa Huấn giáo muốn trình bày sứ điệp luân lý Ki-tô giáo một cách trung thực hơn cho con người hôm nay.
III – TỘI LỖI VÀ SỰ CHẾT.
Đã nhìn vấn đề tội một cách nghiêm túc như thế, thì cũng phải luyện cho lương tâm con người nhạy bén hơn, biết phân biệt rõ ràng các tội với nhau. Bởi vì, ngay trong bản chất, các tội đã khác nhau : cùng một sự đồi bại nhưng trong các lãnh vực khác nhau cũng đã đa dạng rồi. Khi đọc các bản văn Thánh Kinh , ta thấy nổi rõ một giáo huấn quan trọng : có sự liên hệ giữa tội lỗi và sự chết, sự chết ở đây thường được hiểu là sự chết nội tâm, cái chết của sự sống tâm linh, của sự kết hiệp với Thiên Chúa.
Tóm lại là cái chết đối với sự sống đích thật của Tình yêu.
1. CHẾT ĐỐI VỚI TỘI VÀ CHIẾN THẮNG CỦA ĐỨC KI TÔ.
( theo Thánh Gio-an ; Thánh Phaolô ; Thánh Gia-cô-bê)
Mối liên hệ giữa tội và sự chết này đã được nhấn mạnh đặc biệt trong những bản văn Tân Ước, như :
a) Thánh Gio-an : “ Mọi điều bất chính đều là tội, nhưng có những thứ tội không đưa đến cái chết” (Ga 5,16). Đối với Thánh Gio-an, tội thực chất là chối từ Giáo huấn của Đức Giê-su : “ Giả như Thầy không đến và không nói không nói với họ, thì họ chẳng có tội, nhưng bây giờ họ không thể chữa tội được” ( Ga 15,23) ; hay ở chỗ khác : “ khi Người (Thánh Thần) đến Người sẽ chứng minh cho thế gian thấy là họ sai lầm về vấn đề tội lỗi … vì họ không tin vào Thầy” ( Ga 16,8-9).
b) Thánh Phao lô : điều đó được nhắc tới trong giáo huấn của ngài về hai Adam : “ Vì một người duy nhất, mà tội lỗi đã xâm nhập trần gian, và tội gây nên sự chết ; như thế, sự chết đã lan tràn tới mọi người, bởi vì mọi người đã phạm tội” ( Rm 5,12) hay là : “ Nếu chỉ vì một người, vì một người duy nhất sa ngã, mà sự chết đã thống trị, thì điều Thiên Chúa làm qua một người duy nhất là Đức Giê-su Ki-tô, lại còn lớn lao biết mấy. Quả vậy, những ai được Thiên Chúa ban ân sủng dồi dào và cho trở nên công chính, thì sẽ được sống và thống trị” (ib.5,17). Đoạn văn này chỉ rõ rằng tội, tức là khả năng đánh mất sự sống thật sự, là một kiến trúc hạ tầng của nhân sinh. Cũng trong thư ấy, Phaolô chỉ rõ kiến trúc này hoạt động như thế nào : “ Tôi mang tính xác thịt, bị bán cho quyền lực tội lỗi. Thật vậy, tôi làm gì tôi cũng chẳng hiểu : vì điều tôi muốn thì tôi không làm, nhưng điều gì tôi ghé tôi lại cứ làm” ( ib. 7,14-15). Điều này muốn nói rằng tội làm tha hóa con người, làm con người xa lạ với chính mình, với chính ý muốn của mình ; nó đưa con người đi vào một hướng mâu thuẫn với những khát vọng sâu thẳm nhất của mình, đồng thời làm họ không còn nghe được tiếng gọi của Thiên Chúa.
c) Thánh Gia-cô-bê : cũng có giáo huấn tương tự về hậu quả của tội, mà ta đã có lần trích dẫn “ một khi dục vọng đã cưu mang thì đẻ ra tội ; còn tội khi đã phạm rồi thì sinh ra cái chết” ( Gc 1,15). Liên hệ giữa cái chết thể lý ( cái chết thuần túy) và cái chết tâm linh do tội gây ra, cái chết đầu tượng trưng cho cái chết sau, đã được chính cái chết của Đức Ki-tô làm nổi rõ : cái chết của Người đã bị sự Phục sinh đánh bại, bảo đảm cho chiến thắng cuối cùng của chúng ta trên tội lỗi và hậu quả của nó là sự chết tâm linh.
Sự liên đới của Đức Ki-tô với nhân loại tội lỗi, chính là mặc khải quan trọng của Ki-tô giáo. Đức Ki-tô, tuy không hề phạm tội, lại tự ý liên kết với nhân loại tội lỗi, vì nhờ cái chết và sự sống lại, Người đã giải phóng nhưng ai kết hiệp với Người khỏi tội lỗi : “ Người đã chết là chết đối với tội lỗi, và một lần là đủ, nay Người sống là sống cho Thiên Chúa. Anh em cũng vậy, hãy coi mình như đã chết đối với tội lỗi, nhưng hãy sống cho Thiên Chúa trong Đức Giê-su Ki-tô”. ( Rm 6,10-11). Giáo lý này bắt nguồn từ một giáo lý nền tảng hơn của Đức tin Ki-tô giáo : Đức Ki-tô đã có thể chiến thắng sự chết thể lý nhờ sự Phục sinh của mình, vì Người chính là Thiên Chúa, chủ tể của sự sống và sự chết. Huống nữa là đối với tội lỗi và con đẻ của nó là sự chết tâm linh, Thiên Chúa còn làm chủ cái chết tâm linh ấy nhiều hơn nữa, vì chỉ có Người mới ban cho ta được ân sủng và sự Công chính hóa tức là sinh ra trong sự sống của Thiên Chúa. Thật vậy : “ Nếu Đức Ki-tô đã không sống lại, thì việc chúng ta được ủy thác thật là hão huyền, lòng tin của chúng ta cũng hão huyền nữa, và hiện anh em vẫn còn ở trong tội lỗi của anh em. Nếu chúng ta đặt niềm hy vọng vào Đức Ki-tô chỉ vì đời này mà thôi, thì chúng ta là kẻ đáng thương hơn hết mọi người” ( 1Cr 15,17-19). Chắc hẳn người Ki-tô hữu vẫn còn có thể bị thống trị bởi nhiều dục vọng của trần thế này ( xem những danh sách đã kê ra trên đây, nhất là ở đoạn Giáo lý 5, 19-22), nhưng dục vọng sinh ra tội, vừa là sự hạ giá con người vừa là sự chối từ Thiên Chúa. Nhưng người Ki-tô hữu cũng được thấm nhuần Thần Khí Thiên Chúa xuất phát từ nơi Đức Ki-tô, đem lại cho họ nhiều hoa trái ( Giáo lý 5,22), nên họ có thể lướt thắng được những dục vọng này và tháp nhập vào Đức Ki-tô. Nếu liên hệ đến điều đã nói trước đây về ý nghĩa của yếu tố xác thịt và yếu tố tinh thần ( xác thịt và tinh thần không là hai phần của con người, theo nghĩa hiện nay là thân xác với linh hồn, nhưng đó là hai hướng vừa có tính cách toàn diện vừa có tính cách phân biệt của con người), ta sẽ hiểu rõ hơn tính chất đạo đức trong giáo huấn của Thánh Phaolô, khi ngài liên kết tội lỗi và dục vọng, đồng nghĩa với sự sa sút luân lý của con người : “ Vậy chúng ta mang nợ đối với xác thịt, để phải sống theo tính xác thịt” ( Rm 8,12).
KẾT LUẬN
Và để kết thúc những suy tư về chiều kích luân lý đó trong giáo lý của Thánh Phaolô về sự công chính hóa do Đức tin, ta phải nhớ lại rằng Thánh Phaolô đã nhiều lần nối kết sự công chính hóa này với Tình yêu tha nhân mà các tác giả Phúc âm thường cho nó là nội dung của lề luật Đức Ki-tô : “ Quả thế, thưa anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do ; có điều là sự tự do này không hướng về xác thịt ; nhưng hướng về lòng bác ái huynh đệ, hãy phục vụ lẫn nhau. Vì tất cả lề luật được nên trọn trong giới răn duy nhất : Hãy yêu mến người thân cận như chính mình ngươi” ( Giáo lý 5,13-14). Như thế điều này đã quá rõ không thể nói gì thêm nữa : tội là một hành vi xúc phạm đến Thiên Chúa nhưng cũng là một hành vi xúc phạm đến con người, đến Tình yêu mà ta phải dành cho con người.
2. TỘI NẶNG VÀ TỘI NHẸ.
Sau khi nhắc lại giáo lý đó, ta thấy rõ rằng Tân Ước khẳng định rất cương quyết về điểm này : có những tội dẫn đến cái chết tâm linh, cái chết nội tâm, cắt đứt hoàn toàn với Thiên Chúa. Truyền thống Ki-tô giáo đã từ lâu nói đến tội nặng, những tội duy nhất hoàn toàn đúng theo định nghĩa của tội. Tuy nhiên, ở thời đại chúng ta, để chống lại những phân tích tinh vi của một khoa giải các nố lương tâm, muốn phân định chính xác ranh giới giữa tội nguy tử và tội không đưa đến cái chết, giữa cái bị nghiêm cấm và cái không bị cấm, trong một não trạng pháp lý, nhiều nhà thần học không còn coi sự phân biệt giữa tội nặng và tội nhẹ quan trọng nữa, dù sự phân biệt đó dựa trên Kinh Thánh.
Thánh Gio-an đã tuyên bố : có những tội dẫn đến cái chết ( 1Ga 5,1) hay Thánh Gia-cô-bê : “ Tội, một khi đã phạm, thì sinh ra cái chết” ( Gc 1,15) ; đó là chưa kể đến Thánh Phaolô, giáo lý của ngài vừa mới được tóm tắt ở trên. Đành rằng, theo một số nhà chú giải, cái chết mà các tội ấy đưa tới là cái chết trong thời cánh chung. Nhưng cái chết Cánh Chung nghĩa là gì, nếu không phải là cái chết đối nghịch với sự sống đã được sinh ra khi ta tin theo Lời Đức Gie-su, và ngược lại với sự sống mà Thiên Chúa hứa cho những ai yêu mến Người ?
Ngày nay ta phải nói đến tội nặng như thế nào ? Có lẽ nên lấy lại định nghĩa cổ điển của tội : Tội là một sự sự lệch hướng và là một sự đoạn giao trong bước đường ta đi về với Thiên Chúa, tới chỗ thực hiện ý muốn của Người. Ý muốn này đã được bày tỏ từ ban đầu khi con người được sáng tạo : con người được dựng nên với một vận mạng đặc biệt ( con người được gọi để đi tìm hạnh phúc trong Tình yêu của Thiên Chúa, mà họ là hình ảnh), ý muốn đó được Đức Ki-tô nhắc lại trọn vẹn, đồng thời Ngài trao cho ta phương tiện để thực hiện ý muốn đó ( luật yêu thương). Dựa vào chương trước đã đề cập tới những tiêu chuẩn luân lý ( chương 5), ta thấy rằng phải nắm vững tiêu chuẩn ta mới định nghĩa được tội. Vì vai trò của một tiêu chuẩn luân lý là đưa ra một chuẩn mực để điều chỉnh hành vi con người cho đúng với cứu cánh thật của nó ( tức là hạnh phúc thật).
3. NHỮNG ĐIỀU KIỆN LÀM NÊN TỘI NẶNG.
Vì tầm quan trọng của tội nặng, nên ta cần lưu ý đặc biệt đến cái được gọi là tội nặng. Nhìn vào bản chất và hậu quả của tội, trước tiên phải nói đó là một hành vi nhân linh có trách nhiệm thật sự ( xem phần trước, những điều kiện làm nên một hành vi nhân linh là : nhận thức, hiểu biết đầy đủ và có ý muốn rõ ràng, tự do. Chương 4). Đó cũng chính là điều kiện cơ bản của mọi hành vi nhân linh có trách nhiệm. Đây là một lãnh vực mà toàn bộ cuộc sống tâm linh của đương sự phải nhập cuộc. Chính vì thế một hành vi dẫn đến cái chết tâm linh đòi hỏi phải có những điều kiện nghiêm nhặt, những điều kiện cần thiết để làm thành một hành vi nhân linh trọn vẹn có tính cách quyết định. Đó là điều kiện chủ quan để làm nên tội nặng. Nhưng muốn nặng như thế rõ ràng là phải liên quan đến một vấn đề được gọi là nghiêm trọng, nghĩa là phải liên quan đến một điểm chính yếu của lề luật Thiên Chúa. Trên đây chúng ta đã thấy Thánh Phaolô thường đưa ra những bản liệt kê các điều không phù hợp với một đời sống trong Thiên Chúa ( và bởi đó cũng không phù hợp với một cuộc sống con người xứng đáng được gọi là của con người). Những tội trọng này là những sự xúc phạm quan trọng đến ý muốn của Thiên Chúa về con người, là những sự xâm phạm, từ hủy diệt sự sống, gây hại nghiêm trọng cho người xung quanh trong những quyền lợi của họ ( vì tình huynh đệ bắt đầu từ đó) cho tới chỗ mất hết mọi sự tự chủ như trong lãnh vực tiết độ hay dục tính. Phần luân lý chuyên biệt sẽ đề cập chi tiết tới mức độ nghiêm trọng của những tội này trong nhiều lãnh vực khác nhau hay trong nhưng khu vực của đời sống luân lý.
Khả năng phạm tội nặng cần phải được xem xét thật nghiêm túc. Ngoài điều kiện chủ quan mà mọi hành vi nhân linh hoàn toàn có trách nhiệm đòi phải có, ta cần phải đặt tội nặng ấy vào trong quan hệ biện chứng giữa luân lý tổng quát và luân lý chuyên biệt của Ki-tô giáo. Nhờ luân lý con người thực hiện vận mạng của mình, thực hiện một ơn gọi ; họ đáp lại tiếng gọi của Thiên Chúa, tìm kiếm niềm vui căn bản, hạnh phúc và hạnh phúc thật của họ. Đời sống luân lý của họ là một công trình xây dựng liên quan đến cuộc sống, là sự phát triển của một hữu thể tâm linh sống động, được mời gọi tăng trưởng, nhưng cũng là một hữu thể có khả năng thụt lùi. Trong cuộc hành trình đó, con người sẽ gặp rất nhiều trở ngại có trở thành dịp cho mình sa ngã và bỏ cuộc, hay ngược lại là cơ may để chiến thắng. Không phải vì sự lựa chọn căn bản, đầu tiên của ta đúng đắn ( khi ta hoán cải chẳng hạn), mà những sự thụt lùi ấy sẽ không xảy ra. Một số tác giả đã nghĩ một cách hơi ngây thơ như thế khi khám phá thấy tầm quan trọng cua “ lựa chọn căn bản”. Không, sự lựa chọn căn bản không tránh cho ta khỏi những sa ngã và tội lỗi. Nhưng chúng ta đã thấy trước đây khi nói về đời sống ân sủng, quan hệ nghĩa tử với Thiên Chúa ( chương 2), sự sống mới này chưa được ban cho chúng ta một cách vĩnh viễn, tự do của chúng ta vẫn còn nguyên vẹn với những vấn đề của nó, đời sống thần linh mới chỉ được ban cho ta như một sự ứng trước, như bảo chứng của Thánh Thần Thiên Chúa ( 2Cr 1,22). Và đúng thật, đặc điểm của tội nặng là làm cho chúng ta mất sự sống đó, tiêu diệt đời sống tâm linh nơi chúng ta. Phạm trù tội nặng tương ứng với một thực tại sâu xa của đời sống luân lý ; đây cũng chính là một trong những điểm ưu tiên mà khoa huấn giáo hiện đại phải lưy ý nếu muốn phục hồi lại ý thức về tội.
4. XÁC ĐỊNH RÕ HƠN CÁC TỘI NẶNG.
Để hiểu rõ hơn bản chất của tội nặng và lý do tại sao Giáo Hội buộc phải xác định rõ nội dung của tội nặng để lãnh nhận bí tích hòa giải ( tại sao phải xác định rõ nội dung tội nặng, vì dù sao đi nữa, mọi tội nặng đều có chung hẩu quả là làm mất đời sống ân sủng), ta có thể đưa ra một thí dụ để so sánh. Đời sống luân lý giống như một hành trình đi tới Chúa, được thực hiện qua mọi hành vi trong cuộc sống thường nhật của ta. Vì được yêu mến và được kiếm tìm như nguồn cội của chân phúc, nên Thiên Chúa chính là đích điểm của cuộc hành trình này. Nhưng nếu đi trên hành trình này mà phải sờ soạng mò mẫm thì đó là do khuyết điểm của kẻ bộ hành. Anh ta có thể dừng lại giữa đường, và quên bẵng đi đích điểm của cuộc hành trình, vui thú với những quyến rũ gặp thấy trên đường, những quyến rũ mà lúc đó tưởng chừng như hấp dẫn hơn cái đích điểm còn xa kia. Bấy giờ, trong một sự lựa chọn có cân nhắc, anh có thể quay khỏi hẳn mục tiêu và vui vẻ chấp nhận đi ra ngoài định hướng ban đầu. Đàng khác đây cũng là một trong những định nghĩa của tội : Tội là quay lưng với Thiên Chúa để quay mặt lại với thụ tạo ( “ Aversio a Deo, conversio ad creaturas”). Rõ ràng là nếu tiếp tục đi theo chiều đó, ta sẽ hụt mục tiêu và mất đi sự sống gắn liền với mục tiêu đó. Hiểu theo nghĩa này, mọi tội nặng đều đáng kể : tuy gây nên sự chết bằng nhiều cách khác nhau nhưng kết quả đều là một. Dẫu vậy, trong bí tích hòa giải, khi tội nhân ăn năn tội của mình và xin tha thứ, Linh mục không chỉ là một quan toà, mà còn là một thầy thuốc nữa ; ngài phải khuyên răn hối nhân cho khỏi tái phạm trong tương lai. Và một phương thế sư phạm rất tốt để làm được như vậy là cho người ấy biết rõ tầm quan trọng của việc đi lệch mục tiêu ấy. Để “ chỉnh lại đường mũi tên đạn” anh ta cần phải biết độ lệch là bao nhiêu ; độ lệch ấy thay đổi tùy theo chất thể của tội nặng. Quả vậy, có một số tội cho thấy sự chai lì nhiều hơn khi nó xâm phạm ý muốn của Thiên Chúa trong một lãnh vực đòi phải cẩn thận chú ý hơn. Tội nhân sẽ hồi phục nhiều hay ít tùy theo người ấy có hiểu biết sự lệch lạc nghiêm trọng đó cũng như các phương thế cần dùng để chỗi dậy và tiếp tục cuộc hành trình cho đúng hướng hay không.
5. TỘI NHẸ.
Ngược lại, tội nhẹ không làm ta bỏ mục tiêu cơ bản, nhưng đặt ta vào một lối đi lệch ra bên lề. Vì thế nó không làm mất sự sống tâm linh ( chất thể của nó không nghiêm trọng về mặt khách quan). Theo nghĩa đó, tuy tội nhẹ tự chúng gom lại không làm thành một tội nặng ( trừ khi chất thể của chúng có thể tính dồn lại, như trường hợp ăn cắp vặt nhiều lần), nhưng chúng rất nguy hiển và ta phải chống lại chúng, bởi vì có thể chúng sẽ tạo thành thói quen khiên ta không nhìn thấy mục tiêu, và dần dà bỏ hẳn mục tiêu. Hơn nữa, ngay một tội tự bản chất là nặng cũng có thể chỉ là tội nhẹ nếu khi phạm mà thiếu những điều kiện tâm lý để làm thành một hành vi nhân linh đầy đủ ( vì không biết, thiếu tự do, vv…)
Nên lưu ý rằng nhưng so sánh có tính chất “ không gian” như trên đây rất thiết sót. Thiên Chúa không phải chỉ là đích điểm của cuộc hành trình luân lý của con người. Nhưng nhờ ân sủng, Người hiện diện ngay ngay bên trong người lữ hành đó, giúp họ chọn lựa đúng, mà không làm hại đến tự do của họ. Người lữ hành không ở trong một miền đất xa lạ hoàn toàn mà ở trong Nước Trời đã bắt đầu ngay từ dưới thế này ; họ đang ở trong cánh đồng của ân phúc. Nhưng đó cũng chỉ là cánh đồng mà hạt giống tốt ở lẫn với cỏ lùng, Thiện và Ác lẫn lộn, một nơi luôn có nguy cơ sa ngã. Tuy nhiên muốn sa ngã ấy nghiêm trọng và nguy tử, đó phải là một sự sa ngã có cân nhắc đầy đủ và liên hệ đến một lãnh vực thiết yếu đối với sự sống thần linh, tức là Tình yêu.
6. NHỮNG CÁCH PHÂN CHIA KHÁC VỀ TỘI.
Ngoài lối phân chia giữa tội trọng và tội nhẹ các nhà luân lý còn thích chia thành nhiều cách ít quan trọng hơn. Chẳng hạn như phân chia ra tội thật và tội do bỏ sót. Thật ra, thiếu sót có thể là một tội, nếu đã không hoàn tất một việc cần thiết cho từng bước đường tiến về với Chúa.
Một tội sẽ được gọi là tội xét về mặt mô thể ( Formel) khi nó hội đủ những điều kiện cần thiết để có thể hiểu biết tội và tự do lựa chọn, hoặc chỉ là tội xét về mặt chất thể ( Matériel) nếu không có chủ tâm.
Người ta còn phân biệt tội theo tính chất ( distinction spécifque) và phân biệt tội theo số lượng ( distinction numérique). Phân biệt theo tính chất chủ yếu dựa vào nội dung của tội, dựa vào ý nghĩa của tội. Ta sẽ tìm hiều điều này ở phần luân lý chuyên biệt, khi đề cập tới những lãnh vực khác nhau của hành động luân lý. Còn đối với việc phân biệt theo số lượng, ta có thể nói rằng tội được tăng lên và lặp lại mỗi khi có một quyết định đặc biệt của ý chí, sau những lần gián đoạn liên tiếp. Thật ra chính độ dài và bản chất của những lần gián đoạn này cho ta biết cũng một thứ tội đó đã được nhân lên bao nhiêu lần, bởi vi phạm một tội, nhất là tội nặng, giả thiết phải có sự cân nhắc và quyết định rõ ràng, tự do của ý chí.
Bên cạnh những tội nhẹ người ta còn nói đến những khuyết điểm luân lý ( Impertions morales) ; chúng không phải là những tội nhẹ, vì chẳng những chất thể của chúng không nặng ( vì vậy tự bản chất không phải là điều nguy tử) mà hành vi ấy còn không hoàn toàn là hành vi nhân linh nữa ( thiếu hiểu biết hay không đồng ý trọn vẹn).
7. NHỮNG TỘI BÊN TRONG.
Muốn hiểu sự phân chia tội thành tội bên trong và tội bên ngoài, ta hãy nhớ những điều đã được xác định trước đây ( chương 4) khi nói về những hành vi nhân linh bên trong và bên ngoài, vì một hành vi nhân linh có thể đã được thực hiện xong xuôi, hoàn chỉnh ngay trong ý thức, không cần biểu hiện ra bên ngoài. Cần phải chấp nhận thật nghiêm túc sự kiện là có những tội thuần túy nội tâm. Những vấn đề luân lý khúc mắc là ở chỗ đó và ta tiến hay lùi là tùy ở chỗ đó. Ai cũng biết câu nói nổi danh của Chúa Giê-su cho thấy sự ước muốn bên trong và hành vi bên ngoài ngang tầm như nhau : “ Ai nhìn môt người phụ nữ và thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi” ( Mt 5,28). Các nhà luân lý đã mô tả hành vi bên trong thật tinh tế. Hành vi này có thể là một ước muốn thực sự, một ý muốn ( nhưng vẫn còn thuần túy bên trong) phạm một hành vi xấu về mặt luân lý. Như Đức Ki-tô đã nói, ước muốn như thế đã là tội rồi. Ngược lại, thỏa mãn bên trong khi hình dung ra một tình thế vô luân bằng cách sung sướng trì hoãn trong hình ảnh đó. Người ta gọi tội bên trong này là delectatio morosa, nghĩa là trì hoãn trong lạc thú ( khoái lạc diên trì) mà thực chất chỉ là khoái lạc tưởng tượng. Các nhà luân lý đồng hóa sự mơ mộng tưởng tượng này ( đặc biệt trong lãnh vực dâm ô) với một ước muốn. Vì thế trong một sự mơ mộng tưởng tượng vô luân hay không là tùy nội dung mà nó dừng lại. Những sự phân biệt này có thể quá tinh tế đối với độc giả thời nay ; tuy nhiên, có phân biệt như thế là để chứng tỏ mình không hề muốn giải quyết một cách nhẹ dạ nông nổi đối với những gì có liên quan đến việc hoàn thành ý muốn của Thiên Chúa trong mọi lãnh vực. Tình yêu không chấp nhận sự xoàng xĩnh tầm thường hay nửa vời ; Tình yêu sẽ bị sa sút do những thiếu sót nho nhỏ cũng như do những biến chuyển nội tâm mà ta nuôi dưỡng một cách thiếu thành tâm thiện chí. Điều đó càng đúng cho Tình yêu Thiên Chúa và Tình yêu tha nhân. Như ta đã thấy khi nói về các nhân đức đối thần, hành trình về với chân phúc phải luôn hướng tới mức hoàn hảo nhất.
IV – NHỮNG NGUYÊN NHÂN SINH RA TỘI.
Sau khi đã hiểu rõ tội là một căn bệnh thật sự của tâm hồn, có thể dẫn đến cái chết, thì điều quan trọng không phải là dừng lại ở sự phân tích đó. Muốn điều trị tâm linh cho tốt ( đây là một khía cạnh chủ yếu của khoa Huấn giáo) ta phải tìm ra những nguyên nhân gây ra căn bệnh này. Đó là cách tốt nhất để diệt trừ tội và đẩy mạnh bước tiến luân lý một cách bình thường, hướng đến chỗ phát triển sung mãn con người mà Thiên Chúa chính là nguồn và là đích.
1. LỖI VÀ NHỮNG CÁM DỖ.
Tuyền thống Kinh Thánh và thần học luôn luôn phân biệt hai nguyên nhân của tội : những nguyên nhân bên ngoài và những nguyên nhân bên trong của con người. Nếu người ta đã hiểu rõ rằng tội phát sinh từ một quyết định của ý muốn con người, thì ý muốn vẫn là nguyên nhân chủ yếu của tội, là điểm khởi đầu của một quá trình biện chứng tiến hay lùi về mặt luân lý. Những nguyên nhân bên ngoài khác chỉ là những khích động, được gọi chung là những cám dỗ. Theo những khoa huân giáo có phần nào hơi mê tín dị đoan, người ta thường dễ dàng cho rằng nguyên nhân chủ yếu của tội, nhất là tội trọng là những cám dỗ xuất phát từ những thụ tạo ít nhiều bị đồng hóa với sự dữ, một cái nhìn bi quan và nhị nguyên về thế giới. Trong số những nguyên nhân bên ngoài và cám dỗ này, xưa nay người ta vẫn kể đến ma quỉ hay Satan, thường được nhắc tới trong văn chương Kinh Thánh, không phải như một địch thủ của Thiên Chúa cho bằng như một kẻ phụ tá Ngài để thử thách loài người ( như trong sách Gióp hoặc một cách nào đó trong thuật trình kể lại sự kiện Đức Giê-su bị cám dỗ ở sa mạc do một quyền lực mà Người đã nhiều lần thoát được, Lc 4,1-12). Lịch sử đã kể lại không biết nhiêu câu chuyện phóng đại, quá đáng kể về lòng mê tín của con người đối với sức mạnh toàn năng của mà quỉ ( mà cao điểm là lịch sử đáng thương của những vụ án, những giàn hỏa thiêu phù thủy trong thời cận đại ; xem chương 3 phần “ Luân lý chuyên biệt”). Vì thế, cần phải nhắc lại rằng hành động của ma quỉ chủ yếu là thuộc loại cám dỗ chứ không như cách trình bày theo óc tưởng tượng bình dân. Theo các Ki-tô hữu, các quyên lực xấu đang hoạt động trong thế giới là điều khó phủ nhận ; tuy nhiên ta cũng phải đặt những quyền lực ấy cho đúng chỗ.
Vì vậy giáo lý cổ điển của Giáo Hội cho rằng nguyên nhân chính yếu của tội lỗi là ý muốn con người, một ý muốn có khả năng trở nên hư hỏng. Ở điểm này ta cần phải nhắc lại giáo huấn của Thánh Phaolô phân biệt con người của xác thịt với con người của Thần Khí. Con người của xác thịt thì buông theo những dục vọng của bản năng ích kỷ, tầm thường, rơi vào những bất chính đã được Thánh Phaolô nêu lên như những vùng đất của tội lỗi.
Những dục vọng căn bản này là những ước muốn vô độ, đa số là ước muốn về của cải hay ước muốn những hành vi tự chúng là tốt, nhưng có thể trở nên hư hỏng hay là nguồn sinh ra sự hư hỏng khi con người nhìn chúng không đúng với sự thật của chúng : từ chỗ là những phương tiện thuần túy, chúng đã nghiễm nhiên trở thành mục đích, thường là những mục đích được đẩy tới mức tuyệt đối.
Đây là điểm cần nhấn mạnh : nhược điểm của con người là để mình bị kéo khỏi mục tiêu đích thật của cuộc sống ( là Thiên Chúa), để dừng lại, gắn bó với những tạo vật, mà lẽ ra phải là những trung gian dẫn họ đến với Thiên Chúa tạo hóa, chúng lại thường là vật cản họ đến gặp Người. Phải nhấn mạnh sự yếu đuối này, mà Thánh Phaolô gọi là con người xác thịt, rất nhạy cảm với dục vọng. Nơi bản tính con người, như ta thấy theo kinh nghiệm, có một sự mâu thuẫn giữa nhận thức một lý tưởng phải thực hiện và sự bất lực không thực hiện được lý tưởng đó : “ Điều tôi muốn thì tôi lại không làm, còn điều tôi ghét thì tôi lại làm”. Theo Đức tin Ki-tô giáo, sự dày vò này trong con người, bắt họ phải đấu tranh nội tâm, là do nguyên tội. Chúng ta không có bổn phận phải triển khai giáo lý này ở đây, một giáo lý được giải thích một cách rất phức tạp. Điều chúng ta muốn quan tâm ở đây, về mặt luân lý, là nhìn nhận nơi mình có một nhược điểm mà hai hiệu quả : nó vừa tác động đến trí tuệ của chúng ta, một trí tuệ đã bị dục vọng lôi cuốn và làm mờ mắt, vừa ảnh hưởng lên cả ý muốn, ý muốn này thường thường không đủ khả năng để thực hiện điều lương tâm mách bảo.
Để hiểu rõ hơn sự vô trật tự ấy trong con người, nguyên nhân chính yếu của tội lỗi, chúng ta nên tự hỏi tại sao những tạo vật, là những tác phẩm của Thiên Chúa, lại có thể trở thành đối tượng cho những dục vọng xấu xa và làm cớ cho ta phạm tội. Vì như Thánh Phaolô đã nhắc trong thư Roma ( chương 2) những tác phẩm của Thiên Chúa phải là mạc khải đầu tiên cho chúng ta biết về Đấng đã làm ra chúng ta và phải là dịp để ta gặp Người ( Con đường Cứu độ cho người ngoại đạo). Vì những tạo vật ấy do Thiên Chúa làm ra, nên chúng đang vươn tới Ngài một cách vô thức, đang mang nơi mình một hình ảnh giống Người xa xa, giống Người một cách nào đó và ở những mức độ khác nhau. Vì là dấu vết của Thiên Chúa, chúng có thể tiết lộ Người cho bất cứ ai sáng suốt. Và qua khuôn mặt xác thịt của chúng ta sẽ phát hiện ra sự hiện diện của Đấng, vốn là cứu cánh của đời mình. Ta cũng sẽ nhạy cảm trước sự nghèo nàn căn bản, sự bấp bênh của những thụ tạo này, nỗi bất lực không thể tự giải thích được, và từ đó nhạy cảm trước sứ điệp chúng đang gói ghém ấp ủ ( xem chương 1).
Vì là thụ tạo hoàn hảo nhất, là tinh thần nhập thể trong vật chất ( không phải chỉ là dấu vết, mà là hình ảnh của Thiên Chúa), nên con người lẽ ra phải có khả năng bày tỏ sứ điệp và mạc khải tự nhiên đã nói trên đây rõ ràng hơn các hữu thể khác. Các quan hệ nhân bản lẽ ra phải là cơ hội độc đáo cho con người gặp gỡ Thiên Chúa, chứ không phải là nơi để xung đột, hận thù, để tỏ ra kiêu ngạo, tham lam và bá quyền. Các tạo vật lẽ ra phải là nơi cho con người tìm được âm vang hạnh phúc mà con người đã được dựng nên để hưởng lấy, nhưng đáng tiếc con người chỉ gặp thấy bất hạnh ở đó. Đây là bằng chứng cho ta thấy rõ nhất một trong nguyên nhân sâu xa nhất của tội, âm vang xa xa của cái tội đầu tiên của những người muốn đặt mình vào địa vị của Chúa.
2. ẢO TƯỞNG VÀ LÒNG HAM MUỐN.
Nhưng tại sao con người phải gặp biết bao khó khăn để tìm gặp Chúa trong công trình của Người ? Đây là một mầu nhiệm mà Luân lý của tư duy chúng ta phải chịu thua. Có một cái gì đó tồn tại mà không thể giải thích được. Từ lâu các nhà tâm lý đã tìm hiểu làm sao con người có thể thất bại khi theo đuổi vận mạng của mình. Trong khi các hữu thể khác của vũ trụ thực hiện được ( đành rằng một cách vô thức) mục tiêu mà vì nó chúng ta được tạo thành, tìm ra đường đi nước bước của mình một cách hết sức tự nhiên, thì con người lại gây cho ta có cảm tưởng rằng nó phải chịu một cơn bệnh bẩm sinh, để từ đó đâm ra buồn bã, lo âu, bất mãn. Nếu mọi sự đều đúng theo lô-gíc, thì bình thường con người đã thực hiện được những chương trình của Thiên Chúa một cách dễ dàng, tìm lại được Thiên Chúa một cách hết sức tự nhiên nơi các dấu vết của Người rải rác khắp nơi, nhất là nơi Tình yêu nhân loại.
Thế mà, trong thực tế, chúng ta đành phải xác nhận rằng sự việc hoàn toàn khác hẳn : thay vì tìm đến Thiên Chúa, con người đã dừng lại với tạo vật, và dĩ nhiên không tìm được niềm vui mà con người được sinh ra để hưởng. Con người ước ao các tạo vật, theo đuổi các tạo vật và chuyển khát vọng vô biên và tuyệt đối của mình lên đó. Khi chiếm được các tạo vật ấy rồi, con người lại cảm thấy thất vọng. Nhưng thay vì rút được bài học từ đó, con người lại tiếp tục lao vào một cuộc chạy đua khác, theo đuổi những ảo tưởng khác.
Tương tự như một đứa trẻ nhỏ ban đêm chạy ra biển trông thấy mặt trăng tuy bị mây bao phủ nhưng đã tỏa ra vô số tia sáng lấp lánh trên sóng, vượt ra ngoài những đám mây ấy. Đứa trẻ kinh ngạc quá, không nhận thấy nguồn phát sinh ra những ánh sáng lấp lánh hấp dẫn đó, hoàn toàn bị chúng thu hút đếm mức tưởng rằng chúng có thật, vội vàng nhảy xuống biển để bắt lấy, nhưng rốt cuộc chẳng tìm thấy gì ngoài lan nước lạnh buốt đang len qua những ngón tay tuyệt vọng của mình. Con người cũng gần giống như vậy. Đã mang nơi mình một khuynh hướng không thể chống cự được, bị lôi cuốn tìm tới cái tuyệt đối, cái vĩnh viễn cái hoàn hảo. Vì thế, khi thấy nơi tạo vật có phản ảnh những phẩm chất đó, con người thiết tha ao ước, tưởng rằng chúng có thật, đang khi chúng chỉ là phản ảnh của cái khác, và làm hết cách để chiếm lấy chúng. Và khi chiếm rồi, con người mới thấy chẳng những chúng không mang lại niềm vui hạnh phúc mà còn để lại cái cảm giác trống rỗng ; và cứ mỗi lần thử rồi lại thất vọng, con người lại thấy sự trống rỗng ấy lớn rộng ra.
Giả như chịu khó suy nghĩ, con người sẽ có thể nhận ra những phi lý trong cách ứng xử của mình : sở dĩ tâm hồn con người thất vọng và buồn bã khôn nguôi, đó chỉ là vì con người đã mù quáng một cách đáng thương, mù quáng vì đã không thấy rằng tất cả những gì lôi cuốn, duyên dáng nơi tạo vật đều không tồn tại mãi mãi ( xem chương 2). Chúng chỉ là dấu vết, là phản ảnh của một thực tại tuyệt đối, tức là Thiên Chúa. Đành rằng chạy đến với những dấu vết ấy cũng là chuyện bình thường thôi, vì con người đã được cấu tạo để tìm ra nguồn của những dấu vết đó. Tuy nhiên, nếu dừng lại với những dấu vết ấy thì đã không còn là chuyện bình thường nữa.
Dừng lại với tạo vật chính là sự dữ đối với con người, là cắt ngang bước đường đi lên với Thiên Chúa. Điều đó được gọi là tội. Đành rằng nếu xét theo luật, tội là sự vi phạm lề luật của Thiên Chúa. Nhưng luật ấy là gì, nếu không phải là thực hiện cái mà con người đã được sinh ra để hưởng ? Bởi vậy, tội là căn bệnh trầm trọng không cho phép con người tìm được niềm vui trọn vẹn. Tội kéo con người quay lưng khỏi vận mạng thật của mình để nhốt con người vào với một tạo vật nào đó đã được dựng nên thành tuyệt đối, xét cho cùng là nhốt con người với chính mình ( kiêu ngạo). Tạo vật không còn trong sáng cho ta nữa. Tạo vật trở nên dày đặc dưới mắt con người ; tạo vật bị đông đặc lại trong sự khô quánh tưởng là rắn chắc, nhưng chỉ là ảo tưởng không thật. Tương tự như một dòng nước, chảy một cách ung dung chắc chắn và lặng lẽ từ một vòi nước. Với một người chỉ nhìn một cách hời hợt bên ngoài quên đi bản chất lỏng của dòng nước, quên đi nguồn nước của nó, giòng nước ấy có vẻ như đã đông đặc lại. Cũng thế, tạo vật chắc nịch, duyên dáng làm ta quên đi chúng luôn luôn bắt nguồn từ Thiên Chúa, luôn luôn lệ thuộc Thiên Chúa.
Tuy nhiên, cần lưu ý rằng nếu tội là sự xáo trộn trật tự của Chúa muốn thì tự nó tội không nằm trong chính các tạo vật. Ngay nét duyên dáng của chúng, khoái lạc mà chúng có thể đem lại, cũng chỉ là phản ảnh và là hình ảnh tiên báo những sự thật cua Thiên Chúa. Nhưng tội cốt yếu là ở nơi tâm trí con người, khi con người không chấp nhận trật tự, kéo tạo vật ra khỏi mục tiêu bẩm sinh của chúng để chiếm lấy chúng quên rằng sức hấp dẫn mà tạo vật có được chẳng qua chỉ là tiếng gọi mời con người nhiìn lên một nét hấp dẫn thuộc một trật tự khác.
“ Ông bà sẽ nên như những vị thần” ( St 3,5) : những tội đầu mối :
Ta phải trở lại bản văn St 3,5 để nhận ra rằng qua thuật trình mang nhiều hình ảnh ấy cám dỗ lớn nhất mà mọi tội lỗi đều xuất phát từ đó chính là sự kiêu ngạo, đặt mình vào địa vị Thiên Chúa, biến mình và cái tội của mình thành tuyệt đối. Đành rằng con người được gọi để trở nên nghĩa tử nhờ Thiên Chúa, để được Người thần hóa. Nhưng dù vậy con người vẫn là thụ tạo hay bị cám dỗ và nô lệ lòng ham muốn, tới mức hư hỏng hoàn toàn : từ một nghĩa tử tùng phục cha mình, chia sẻ Tình yêu với cha, con người đã đi tới chỗ cho mình là Thiên Chúa, là nguồn gốc và cùng đích mọi sự, là trung tâm vũ trụ. Vì tội nào cũng là một cuộc phản loạn chống lại Thiên Chúa, nên tội nào xét cho cùng cũng xuất phát từ sự kiêu ngạo, đứng đầu trong các mối tội đầu, là những tội đóng vai trò chủ yếu trong sự suy đồi của con người và trong việc từ khước Thiên Chúa.
Nhân đây, cũng nên nhắc lại giáo lý cổ điển về các tội đầu mối. Hai chữ “ đầu mối” được áp dụng chủ yếu không phải cho một tội rõ rệt nào, mà đúng hơn cho nết xấu tương ứng, nghĩa là áp dụng cho thói quen phạm tội ấy. Quả thế, muốn trở thành nết xấu, khuynh hướng xấu ấy phải trở thành một thói quen thật sự. Thí dụ cổ điển cho trường hợp này là phân biệt giữa một lần say rượu với tình trạng nghiện rượu luôn luôn. Nêu lên những nết xấu đầu mối ( như thánh Thomas đã làm) xem ra thực tế hơn là nêu lên những tội đầu mối. Vì một khi trở thành nết xấu rồi, tội sẽ bắt đầu hủy hoại con người, tựa như một thứ bệnh ung thư luân lý vậy.
Theo một truyền thống mà căn bản đã có từ thời Thánh Grégoire Cả, có 7 nết xấu và 7 tội đầu mối, nguồn gốc của tất cả các tội khác. Sau đây chúng ta sẽ lần lượt kê ra các nết xấu và các tội đầu mối ấy, đồng thời cho thấy mức trầm trọng của tình trạng hỗn loạn ( độc hại) do các tội ấy gây ra.
a)Trước hết là kiêu ngạo. Thánh Thomas không kể kiêu ngạo vào số các nết xấu đầu mối, vì nó quá quan trọng, nó là nguồn gốc của tất cả mọi tội, nguồn gốc theo thứ tự lịch sử qua cuộc sa ngã đầu tiên của nhân loại và là nguồn gốc cụ thể trong đời sống luân lý của mỗi người. Nếu khát khao và tìm hết cách để giành ưu thế cho mình, kiêu ngạo sẽ là một tội nặng, vì tự bản chất, kiêu ngạo là một cách từ chối không chịu phục ý muốn của Chúa. Còn nếu chỉ tìm kiếm danh dự và sự trọng vọng một cách thái quá, tội kiêu ngạo sẽ nhẹ bớt.
b)Hà tiện là yêu của cải và sự giàu sang trần gian môt cách quá đáng. Nếu vì đó mà gây thiệt hại nặng cho đức công bằng và bác ái thì đó là một tội nặng.
c)Mê dâm dục hay sống nhuốc nhơ là khao khát bừa bãi hay thụ hưởng một cách phóng túng những thú vui dâm dục. Nếu trực tiếp muốn vậy thì đó là tội trọng. Ta sẽ có dịp nói rõ hơn về tội này ở chương 6 phân “ Luân lý chuyên biệt” khi đề cập tới tính dục.
d)Ghen tương là cảm thấy bất mãn khi người khác có điều gì hay, cho như thế là sẽ làm giảm điều hay điều tốt của mình. Khi đạt tới mức ước ao cho người khác phải bị một điều xấu trần trọng, ghen tương sẽ trở thành tội nặng vì nó đi ngược lại tình bác ái huynh đệ.
e)Vô độ là thèm muốn và tìm khoái lạc một cách vô chừng mực trong việc ăn uống. Ở đây phải phân biệt hai trường hợp. Trong trường hợp ăn vì lý do nghệ thuật, vô độ có thể đạt tới cao điểm, trở thành một hình thức nghệ thuật như sành ăn uống. Nhưng cũng có thể chỉ là khoái lạc muốn hưởng thụ một cách tầm thường, và đôi khi gây thiệt hại nghiêm trọng tới sức khoẻ. Trong trường hợp này, vô độ sẽ trở thành tội nặng.
Ngược lại, vô độ trong việc uống thường trầm trọng hơn, vì nó có thể đưa ta tới chỗ không sử dụng được trí khôn nữa. Nếu hoàn toàn không sử dụng được trí khôn như khi say rượu, đó sẽ là tội nặng vi phạm tới nhân phẩm. Ngoài sự nghiện rượu, là một tai hoạ vẫn đe doạ trầm trọng xã hội hiện nay, dù không được người ta đánh giá đúng mức, còn có sự vô độ trong việc sử dụng những độc chất khác như thuốc ngủ, mà túy và thuốc lá. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này khi nói đến bổn phận phải chăm lo cho sự sống ( chương 5 phần “ Luân lý chuyên biệt”).
f)Nóng giận là khao khát trả thù, khi có sự rối loạn trong khả năng cảm xúc của mình. Nóng giận chỉ trở thành tội nặng khi nó leo cao tới mức không cho ta sử dụng trí khôn được nữa, buông những lời gièm pha và có những hành vi hung bạo. Lúc ấy ta đã vi phạm trầm trọng tới Tình yêu tha nhân.
g)Lười biếng là chán ngán không muốn cố gắng. Lười biếng nặng hay nhẹ là tùy hẩu quả của việc thiếu sót nỗ lực đó. Truyền thống thần học thường chú ý tới sự lười biếng trong đời sống tâm linh, như chán cầu nguyện và bỏ bê các bổn phận với Chúa ( “ acedia”). Trong trường hợp này, lười biếng có thể là một lỗi nặng.
Như chúng ta vừa thấy, cách phân chia các tội đầu mối trên đây là cách phân chia trước tiên dựa vào kinh nghiệm thông thường. Chúng ta sẽ gặp lại những vấn đề này khi có dịp tìm hiểu từng lãnh vực đạo đức có liên hệ tới các tội ấy, ở phần “ Luân lý chuyên biệt”
V-ĂN NĂN VÀ HÒA GIẢI.
1. LÒNG CHA NHÂN TỪ.
Một điểm mới mẻ quan trọng trong sứ điệp Tin mừng là không còn coi cái chết tâm linh ( do tội nặng gây ra) là cái chết vĩnh viễn, vì cái chết ấy vẫn có thể được Chúa thứ tha và biến mất, nhường chỗ cho sự sống. Chính niềm hy vọng to tát đó của Ki-tô giáo là cái cho ta thấy rõ nhất sự khác biệt giữa lỗi luân lý và tội. Khi nói đến lỗi luân lý, ta không thể nhắc đến ai sẽ xóa tội cho ta, ngoại trừ tập thể xã hội ( như trong trường hợp vi phạm luật). Nhưng khi được xã hội xóa tội, có thể lúc nào ta cũng mang mặc cảm tội lỗi bệnh hoạn, mà không ai tẩy hết cho ta được. Còn khi coi đó là tội, ta sẽ đặt lỗi đó vào trong tương quan với một vị Cha nhân từ, đầy yêu thương, lúc nào cũng sẵn sàng tha thứ, sẵn sàng ban lại cho ta sự sống, tình bạn ấm áp và Tình yêu dịu dàng của Người.
Đó là toàn bộ ý nghĩa của dụ ngôn người con phung phá trong Tin mừng ( Lc 15,11-32), một dụ ngôn rất cảm động ở chỗ đã mô tả thành công thái độ của người cha luôn lo âu chờ đợi đứa con trở về, dù tội của đứa con đó đã được đồng hóa với sự chết : “ Em con đây đã chết, mà nay lại sống, đã thất lạc mà nay lại tìm thấy” ( Lc 15,32). Tội lỗi được tha, Thiên Chúa nhân từ, tóm lại công trình của Đức Ki-tô đã chết và sống lại thật hữu hiệu, đó chính là một yếu tố cơ bản làm cho chúng ta được lớn lên. Khả năng được thứ tha, đó là điều thường xuyên được khẳng định trong Tin mừng : “ Mọi tội của loài người, kể cả tội nói phạm thượng, đều được Thiên Chúa tha” ( Mt 12,31) “ Mọi tội của cái loài người, kể cả tội nói phạm thượng, và nói phạm thượng nhiều đến mấy đi nữa cũng đều được tha” ( Mc 3,28). Nên lưu ý cả hai bản văn này đều biệt riêng ra một thứ tội nặng, không được tha. Đó là tội nói phạm đến Thánh Thần “ Nhưng tội nói phạm đến Thánh Thần thì chẳng bao giờ được tha” ( Mt 12,31). “ Nhưng ai nói phạm đến Thánh Thần thì chẳng bao giờ được tha” ( Mc 3,29). Tách biệt như thế thật ý nghĩa vì nó cho ta thấy rằng dù Thiên Chúa có nhân từ thế nào đi nữa, Ngài cũng không muốn vi phạm đến tự do của con người. Con người có thể vì kiêu ngạo mà từ chối tiếng gọi của Thiên Chúa một cách mạnh mẽ, và qua đó từ chối không chịu nhìn nhận quyền năng tác động của Thiên Chúa, gán cho Sa-tan nhưng cái lẽ ra của Thánh Thần. Như vậy, ơn Cứu độ mà Đức Giê-su loan báo có thể đụng phải một sự từ chối quyết liệt. Thiên Chúa đã tạo dựng con người tự do ( và chính qua sự tự do này con người cho thấy giá trị của mình nhiều hơn cả, giá trị được làm hình ảnh của Thiên Chúa), nên Ngài không thể cứu con người mà không có họ, không được họ đáp lại một cách yêu thương và tự nguyện ; và khi họ phạm tội, Ngài cũng không thể cứu họ nếu họ không ăn năn ( quay về với Chúa trong tâm tình yêu thương) và muốn được Cứu độ.
2. KHẢ NĂNG KẾT TỘI MỘT CÁCH ĐÚNG ĐẮN.
Phải đặt trong bối cảnh Tin mừng mạc khải lòng nhân từ của Thiên Chúa như thế, ta mới hiểu được thế nào là khả năng kết tội thật sự đúng đắn và có sức giải thoát, theo quan niệm Ki-tô giáo, ngược với thứ khả năng kết tội bệnh hoạn.
a) Khả năng kết tội được coi là bình thường, khi trong lỗi đó có sự hiện diện của một cá nhân khác.
Tội là cắt đứt sự liên hệ với một ngôi vị khác ( ở đây là Thiên Chúa), nhất là khi đi đôi với việc từ chối yêu Thiên Chúa. Nhận ra mình là kẻ có tội ( và đây cũng là ý nghĩa thật của tội), chính là đặt mình vào trong quan hệ với Thiên Chúa, như Thánh Phaolô đã nói : “ nỗi ưu phiền do ý Thiên Chúa làm cho chúng ta hối cải để được Cứu độ : đó là điều không bao giờ phải hối tiếc ; còn nỗi ưu phiền của thế gian thì gây ra sự chết” ( 2Cr 7,10). Như vậy khả năng kết tội một cách đúng đắn không phát sinh từ chỗ ta quay về nhìn bản thân mình cho bằng khi ta nhìn lên người cha yêu thương. Nếu thấy mình là nạn nhân của mình vì khi phạm tội ta đã làm cho Tình yêu Chúa phải thất bại, thì lúc đó ý thức về khả năng có tội quả thật đã đem lại sự Cứu độ cho ta, vì nó “ mở ra” để ta nhìn tới ngôi vị thần linh kia. Có bật ra khỏi bản thân mình như thế, tội nhân mới được giải thoát. Tội nhân sẽ đọc thấy trong cái nhìn của Thiên Chúa lời tha thứ, lời Cứu độ, bởi vì về phía mình, tội nhân cũng đã tự đặt mình vào tâm tình của người ăn năn thống hối.
b) Ngược lại, khả năng kết tội sẽ trở thành bệnh hoạn, đáng chê trách ( nhiều người đã vơ đũa cả nắm ở chỗ này) khi nó khép kín với mình. Ta có thể gặp thấy thái độ khép kín này trong những hình thức kết tội sai lầm của tôn giáo. Quả thế, ý thức về khả năng có tội có thể chỉ là một sự bất mãn với chính mình và vì thế có tính cách bệnh hoạn. Trong trường hợp đó, Thiên Chúa không phải là đối tượng thật cảu cái nhìn ăn năn thống hối, mà chỉ là chiêu bài hay là phương tiện để ta ý thức về khả năng có tội đối với mình, bên ngoài có vẻ vô vị lợi nhưng kỳ thực là kiêu ngạo vô cùng.
3. BÍ TÍCH HÒA GIẢI HAY SÁM HỐI.
Đã đặt vấn đề về tội là phải đặt ngay vấn đề khai trừ tội để tìm lại sự sống thật, tìm lại đời sống luân lý trong Chúa. Hay đúng hơn, thay vì nghĩ tới việc khai trừ tội, phải nói tới việc tha thứ tội lỗi do Thiên Chúa, Đấng đã bị ta xúc phạm khi phạm tội. Đối với người Ki-tô hữu, Thiên Chúa thường tha tội cho ta qua trung gian Giáo Hội. Vì tội lỗi vừa là sự xúc phạm đến Chúa và phủ nhận ơn gọi của con người, vừa là sự đoạn giao với Giáo Hội. Bởi vậy, muốn thu dụng cả khía cạnh căn bản này của vấn đề, ta cần nhắc lại sơ qua tính cộng đoàn của tội.
a) Chiều kích cộng đoàn của tội.
Như ta đã thấy, kế hoạch của Thiên Chúa về con người có mang một chiều kích cộng đoàn, đó là sống trong Nước Trời và Giáo Hội là lời báo trước Nước Trời đó. Bởi vậy, tội chống lại Thiên Chúa, nhưng đồng thời tội cũng là sự từ chối Tình yêu đối với người khác, từ chối cộng đoàn mà mọi người được mời gọi tham gia. Thiên Chúa bị tội xúc phạm cũng là Thiên Chúa, nguồn của đời sống cộng đoàn, sẽ được mọ người nhận biết và yêu mến trong Nước Trời. Chính vì thế, đối với người Ki-tô hữu, tội nào cũng là tội chống lại Giáo Hội : bình thường mà xét, Giáo Hội chính là nơi ơn Cứu độ được thực hiện.
Truyền thống thường gọi vấn đề tha tội là sám hối, nghĩa là ăn năn hối tiếc về tội mình đã phạm. Kể từ Công đồng Vatican II, người ta cũng hay gọi tiến trình canh tân đời sống, quay về với sự sống thật, là hòa giải, vừa hòa giải với Thiên Chúa vừa hòa giải với Giáo Hội ( đã được tìm hiểu tổng quát ở chương 6), có cả bí tích sám hối hay bí tích hòa giải, trong đó Linh mục sẽ nhân danh quyền hành của Giáo Hội để tha thứ những tội mà ta đã xưng thú với lòng ăn năn thống hối và quyết tâm sửa chữa.
b) Hối hận và ăn năn.
Sự sám hối ( theo nghĩa gốc có nghĩa là hối tiếc, hối hận) tựu trung là gì ? Tội trước tiên là cắt đứt quan hệ yêu thương với Thiên Chúa ( khi nói đến tội ở đây ta muốn nói tới tội nặng). Vì thế, loại trừ tội có nghĩa là quay về với Thiên Chúa, một sự chuyển biến nội tâm, ý thức về sự rối loạn mà tội đã tạo ra cho ta. Chuyển biến nội tâm ấy được biểu lộ qua sự chân thành hối tiếc về hành vi đã phạm, kèm theo đó là sự quyết tâm chống lại nết xấu, quyết tâm làm đủ cách trong khả năng của mình và với sự trợ giúp của ân sủng, để không rơi vào đó nữa ( một ý định cương quyết). Đồng thời, lòng hối hận về quá khứ, sự dứt khoát với hành vi đã phạm ấy phải được biểu lộ ra bằng một thái độ tích cực là quay về với Chúa, hoán cải tâm hồn mình. Dĩ nhiên, quay về với Chúa tức là đã nói lên niềm tin của mình, tin vào Tình yêu và lòng từ bi của Chúa, nói lên một Tình yêu mà mình muốn tìm lại. Đó chính là một lời van xin Thiên Chúa thứ tha tội lỗi mình. Người đã bị xúc phạm, nên chỉ có Người mới có quyền tha thứ. Quá trình hối hận này chính là lòng ăn năn thống hối : tâm hồn vừa đau đớn ( hối hận, đau lòng) và gớm ghét các tội mình đã phạm, vừa quyết tâm không phạm nữa.
Ở đây, cần phân biệt hai mức độ của sự ăn năn : mức độ thứ nhất là ăn năn trọn, xuất phát từ Tình yêu bác ái sâu xa của ta đối với Chúa, yêu người vì chính bản thân người. Thật ra sự ăn năn này, cũng như đức ái mà lòng ăn năn này diễn tả, chính là một ân huệ do Chúa ban cho để giúp đỡ tội nhân trước ( như trong dụ ngôn đứa con phung phá kể trong Lc 15,11-31). Bởi vậy, hối hận ở mức độ đó hay ăn năn trọn đã đủ để xóa mọi tội lỗi, ngay khi ta có lòng ăn năn như thế. Tuy nhiên, du sao nhưng tội lỗi này vẫn phải chịu sự phán quyết của Giáo Hội. Vì thế, tuy đã trả ta lại tình trạng ân nghĩa với quyết tâm lãnh nhận sự xá giải bí tích qua bí tích sám hối.
Còn mức độ thứ hai của sự ăn năn được gọi là ăn năn không trọn hay sự thống hối. Nó không xuất phát từ một tâm tình yêu thương bác ái vô vị lợi, mà chỉ vì những lý do vụ lợi ( kể cả những lý do siêu nhiên, như sợ hư mất). Vì vậy, người ta gọi đây là sự ăn năn không trọn. Dĩ nhiên, sự ăn năn đó tự bản thân không công chính hóa tội nhân và xóa tội người ấy được. Nhưng, nếu sự ăn năn đó được diễn tả ra trong bí tích sám hối, nghĩa là biết nại đến lòng từ bị của Chúa và vai trò của Giáo Hội trong sự Cứu độ, nó sẽ giúp hòa giải tội nhân với Giáo Hội và với Chúa. Bí tích được lập ra là để cho vừa với sự yếu đuối của con người : con người thường ít có khả năng tạo được sự ăn năn trọn ( vì ăn năn trọn đòi phải có sự hoán cải mãnh liệt, kéo toàn thể con người vào con đường gắt gao của Tình yêu Thiên Chúa, của đức ái vô vị lợi)
Nhiều Ki-tô hữu ngày nay, bị ảnh hưởng ít hay nhiều bởi nhưng nguyên nhân đã làm cho người ta bớt ý thức về tội, đã xem việc thực hành bí tích sám hối là một việc làm vô tích sự. Bởi vậy, đây là một điểm mà ta phải hết sức lưu tâm khi nỗ lực canh tân luân lý Ki-tô giáo. Vì ơn Cứu độ được rao giảng thông qua ngả đó ; ta chỉ nhận được sự hòa giải mà Giáo Hội rao giảng nếu có lòng sám hối cụ thể.
c) Thú tội và giải tội.
Sau đây là một vài chi tiết thực hành có liên quan đến bí tích hòa giải. Trước hết, đây là một bí tích được cá nhân hóa. Mỗi người trong tính cách cá nhân riêng tư của mình là chủ thể luân lý thật sự. Vì thế, chính mỗi người phải tự bước vào con đường hoán cải, không phải bằng lời nói thôi, mà bằng những hành vi cụ thể nữa. Như vậy, bí tích này đòi hỏi trước tiên phải có sự xưng thú các tội ( nặng) một cách chi tiết, xác định bản chất ( loại tội) và số lần phạm, và phải xưng thú với một Linh mục, thừa tácviên của bí tích này. Cũng nên xưng cả những tội nhẹ và tỏ lòng thống hối về những tội cũ với tinh thần khiêm tốn. Việc thú tội chi tiết như vậy phải đi đôi với lòng ăn năn ( ít là không trọn) tội được tha khi Linh mục nhân danh Giáo Hội ban ơn giải tội và ấn định một việc làm hay một kinh cho đương sự làm, gọi là đền tội, như một hình thức bù đắp những gì mình đã phạm. Vì Giáo Hội buộc các tín hữu phải rước Mình Thánh Chúa một năm một lần, mức tối thiểu cần cho sự sống ( trong mùa Phục sinh), nên từ đó họ cũng có bổn phận phải xưng các tội nặng một năm ít là một lần.
Còn các buổi cử hành phụng vụ sám hối thì sao ?
Phải công nhận đây là một bước tiến bộ trong việc ý thức cộng đoàn của tội và cần phải hòa giải để tìm lại sự sống thần linh. Nhưng, dù có lời ích về mặt sư phạm thế nào đi nữa ( như thúc đẩy ta ăn năn tội lỗi mình), ta cũng không được dựa vào những buổi cử hành đó để miễn cho mình làm những điều mà việc xưng tội riêng đòi hỏi, nghĩa là không được bỏ việc xưng chi tiết các tội riêng với một Linh mục. Chỉ trong những trường hợp đặc biệt, không thể xưng tội riêng, việc giải tội tập thể ( không cần xưng tội riêng) mới có hiệu lực. Tinh thần cộng đoàn được khôi phục lại, hậu quả của hiện tượng xã hội hóa, đề cao tập thể và cộng đoàn hơn cá thể và cá nhân, có thể khiến cho một số Ki-tô hữu cho rằng mình khỏi phải sống chiều kích cá nhân của sự thống hối, được biểu lộ qua việc thú tội một cách cặn kẽ chi tiết. Thế nhưng, nên nhớ rằng không thể gọi là thống hối thật sự nếu chỉ là thống hối một cách chung chung. Trái lại, sự thống hối ấy phải được nhập thể vào trong tất cả những gì đã chia rẽ chúng ta với Chúa và vào trong cách mà Giáo Hội đòi chúng ta phải thống hối, nghĩa là xưng tội đúng nghĩa theo bí tích. Trong bối cảnh xã hội hiện nay, có một mối đe doạ thật sự là người ta đã làm cho trách nhiệm ( và khả năng có tội) không còn chiều kích cá nhân nữa, biến trách nhiệm thành một cái gì vô ngã ( đây là một trong những hậu quả tai hại của việc xã hội hóa) ( x. “ Luân lý bản thân” trong phần “ Luân lý chuyên biệt”). Dù có phổ quát đến đâu đi nữa, mầu nhiệm Thập giá cũng chỉ thực hiện cụ thể được qua việc cứu chuộc từng người một. Như Pascal đã nói : “ Ngươi hãy tự an ủi mình rằng nếu ngươi chưa gặp ta thì ngươi đã chẳng tìm ta. Trong cơn hấp hối ta đã nghĩ đến ngươi, ta đã đổ những giọt máu ấy là vì ngươi” ( “ Pensées” éd. Pléiade, số 736).
Đang khi đó, các Giáo Hội cải cách lại giới hạn việc sám hối vào chiều kích nội tâm, loại bỏ mọi sự can thiệp hữu hiệu của Giáo Hội. Một số anh em ly khai ngại rằng bản thân mình không thể nào đạt tới mức ăn năn trọn để có thể được hòa giải với Chúa. Thế nên, họ nghĩ rằng nếu không thể nhờ trung gian của bí tích, có lẽ họ phải thử thách lòng chân thành và Tình yêu của mình bằng cách cố gắng giữ luật Tin mừng một cách quảng đại và nghiêm nhặt tối đa ( như một số người theo phái thanh giáo chủ trương).
4. NHÂN ĐỨC SÁM HỐI.
Để kết thúc chương bàn về sự hòa giải qua bí tích sám hối, ta phải nhắc tới khía cạnh luân lý quan trọng của vấn đề này, khía cạnh nhân đức, hay nói rõ hơn, nhân đức sám hối, một nhân đức thương bị văn chương tôn giáo coi nhẹ. Đơn giản nhất là tóm tắt giáo lý của Thánh Thomas về nhân đứcnày ; nếu đặt vào toàn bộ cơ chết luân lý Ki-tô giáo, ta càng thấy rõ nhân đức ấy hơn. Mọi hành vi của sinh vật đều phát xuất từ một cơ quan nào đó ; có thể coi cơ quan này như một trung tâm hoạt động theo một chiều hướng nhất định ( như trí khôn là trung tâm của những hành vi hiểu biết thuần lý). Cũng thế, mọi hành vi tốt đều phải phát xuất từ một tập quán, một nhân đức đặc biệt.
Lấy cớ là người ta có thể thống hối vì rất nhiều lý do, một tác giả ( như Duns Scot) đã không chịu nhìn nhận có nhân đức sám hối. Nhưng Thánh Thomas cho rằng thống hối là một hành vi thuộc loại đặc biệt, nhằm sửa chữa lại sự rối loạn đã tạo ra và sự tàn phá do tội gây nên.
Đành rằng, thống hối có thể bắt nguốn từ nhiều nhân đức khác nhau ( như do đức cậy, đức ái, đức công bình…). Nhưng tự nó, thống hối là do một nhân đức đặc biệt mà ta có thể định nghĩa như sau :
Đó là một tập quán siêu nhiên, giúp con người khai trừ tội lỗi đã phạm như khai trừ một việc xúc phạm đến Chúa, với quyết tâm là sẽ cải thiện cho tốt hơn.
Chất thể của nhân đức ấy không phải là Thiên Chúa, mà là những tội cần được sửa chữa. Vì thế, đây không phải là nhân đức đối thần ( lấy Chúa làm đối tượng), mà chỉ là một nhân đức luân lý thuộc phạm vi đức công bình.
“ Sám hối là đích thân tội nhân vất bỏ tội lỗi như vất bỏ một điều đã xúc phạm đến Chúa và cần phải sửa chữa. Thế mà, chỉ có thể sửa chữa một điều xúc phạm bằng cách chấm dứt việc xúc phạm ấy. Ngoài ra, muốn sửa chữa thì phải bồi thường một cách nào đó. Đây là một đòi hỏi thuộc phạm vi công bình vì muốn có công bình thì phải có bồi thường như một điều kiện trao đổi vậy. Vì thế, sám hối đúng là một phần của đức công bình ”
( Somme Théol. IIIa q 85-a.3)
Tuy nhiên, vì giữa Đấng bị xúc phạm và kẻ xúc phạm ở đây hoàn toàn không có sự cân xứng, nên đức công bình này không thể là đức công bình tuyệt đối, mà chỉ là tương đối thôi.
5. VIỄN TƯỢNG MỤC VỤ.
Nếu thật sự muốn khôi phục lại việc sám hối, thì phải tìm lại ý nghĩa sâu xa của nhân đức ấy, coi sám hối như một sự hoán cải trường kỳ. Thày vì dẹp bỏ giáo huấn của luân lý, chỉ nhìn các tội một các riêng lẻ, chỉ lo phân định đâu là điều được phép làm, đâu là điều cấm làm, ta cần phải khôi phục lại ý nghĩa của việc tiến bộ luân lý của tính liên tục trong đời sống. Ý nghĩa này đã gói ghém trong ý niệm cổ truyền về nhân đức. Ta hay quên răng trước khi là một hành vi riêng lẻ và là một bí tích, sám hối cũng là một nhân đức, nghĩa là một tình trạng thường xuyên của trí khôn và tâm hồn.
Nếu phải sử dụng lại toàn bộ giáo lý về bí tích sám hối để trả lại cho các Ki-tô hữu lòng ham thích sám hối, thì giáo lý ấy phải đi theo hướng này : khi quan tâm phát huy nhân đức sám hối như thế, ta sẽ đâm ra ao ước lãnh nhận bí tích, và để được vậy ta sẽ nhìn lỗi và tội trở lại với đầy đủ khía cạnh của chúng ( như vừa mô tả) : tội là sự phủ nhận Thiên Chúa và đồng thời cũng là sự phủ nhận con người ( hai điều này không thể tách rời nhau).
Sau hết, muốn khôi phục lại việc sám hối, ta phải đặt nó vào trong một công việc rộng lớn hơn, đó là khôi phục lại nền luân lý.
Từ nay, ta phải trình bày đời sống luân lý với những đương nét thật sự của nó, lạc quan hơn, trung thực hơn, như một đời sống có sức giải thoát, giúp con người triển nở như một hữu thể tâm linh, một đời sống trong đó Đức Ki-tô Cứu Thế chiếm vai trò quan trọng : Người là phương tiện duy nhất, là con đường duy nhất giúp ta gặp được Thiên Chúa nới các tạo vật và của cải trần gian. Vì, qua Đức Ki-tô, mọi sự nơi con người đều được cứu chuộc, được phục hồi lại, chỉ cần là con người đóng góp vào đó và luôn luôn tỉnh táo. Bởi chưng, dù đã bị Đức Giê-su Phục sinh chiến thắng tử thần đánh bại, tội lỗi vẫn còn quyến rũ và tạo vật nào cũng còn mang tính hàm hồ. Thế nên, từ nay ân sủng chỉ có thể chiến thắng khi con người thoát ly và nỗ lực không ngừng. Thoát ly và nỗ lực, không phải là sự dẹp bỏ sự phát triển con người ( theo cái nhìn nệ luật), mà nó chính là điều kiện để phát huy, là phần đóng góp của con người vào sự phát huy. Sự phát huy ấy, dù do Thiên Chúa và có tính cách siêu nhiên thế nào đi nữa, vẫn thỏa mãn được khát vọng sâu xa của con người. Đó chính là điều mà thần học luân lý về tội phải luôn luôn nhắc nhở cho thời đại hôm nay, một thời đại có thể mất hết ý thức về tội không những vì đã mất ý thức về Chúa, mà còn vì đã không nhận ra ý nghĩa thật của con người. Vấn đề này, nên xem lại tài liệu do Ủy ban Thần học Quốc tế xuất bản : “ Hòa giải và sám hối” ( 29.6.1983, DC 1983, p.1158-1169), cũng như xem các tiêu chuẩn của Bộ Giáo Luật mới năm 1983 ( các khoản 959-997) và nhưng chỉ thị của Hội đồng Giám mục Pháp về việc phân định nhưng trường hợp khẩn cấp cho phép giải tội chung ( DC 1987, 708-710).
JEAN-MARIE AUBERT,
ABRE’GE’ DE LA MORALE
CATHOLIQUE,
DESCIE’E, PARIS, 1987
LỜI TỰA
LUÂN LÝ CÓ ÍCH LỢI GÌ KHÔNG ?
Ngày nay không mấy ai thích nghe nói tới luân lý, hai chữ này không gợi ra cho ta hình ảnh của sự cưỡng bức, những bổn phận áp đặp từ bên ngoài, cản trở con người thực hiện chính mình và thỏa mãn khát vọng tự do. Có thể đọc thấy ý nghĩa tiêu cực ấy trong những từ như “ thích dạy đời” (moralisant), “ người ưa dạy đời” (moralisateur). Bởi đó, khi đứng trước vấn đề đặt ra cho cuộc sống hàng ngày, những vấn đề luân lý, người ta thích dùng hai chữ “ đạo đức” (éthique) hơn, một từ ngữ trừu tượng và ít mang nội dung tiêu cực hơn. Người ta sẽ nói tới đạo đức trong sinh học, y học hay khoa học.
Xã hội hiện nay, luôn luôn trên đường tìm kiếm tiến bộ, đã tạo ra không biết bao nhiêu vấn đề và thắc mắc nghiêm trọng thuộc đủ mọi lãnh vực, từ những vấn đề do kỹ thuật y học đặt ra liên quan đến việc sinh sản của con người, cho tới những vấn đề do nạn thất nghiệp, lạm phát, khủng bố đưa ra, đó là chưa kể tới những vấn đề có tính toàn cầu như vấn đề hòa bình đang bị chiến tranh hạt nhân đe dọa hay những vấn đề do tình trạng kém phát triển và nghèo khổ của hàng triệu người dặt ra. Bởi đó, từ mọi phía, người ta đang cảm thấy cần có một suy tư đạo đức hay luân lý để tìm ra giải pháp cho những vấn đề liên quan đến cuộc sống hàng ngày của mình.
Như thế mặc dù luân lý bên ngoài có vẻ bị công kích và nghi ngờ, nó vẫn là trọng tâm ưu tư của con người thời đại, không cần biết nó được gọi tên bằng gì : đạo đức, công bình xã hội, giải phóng… Tất cả những điều này đều là luân lý, theo đúng nghĩa cổ điển của nó. Chỉ lo là người ta có thể giải quyết những vấn đề và thắc mắc đó một cách lệch lạc, vô lý hay hời hợt, thiếu suy tư đạo đức một cách chín chắn, không dựa vào những tiêu chuẩn phán đoán vững chắc. Đó chính là lý do tại sao người Ki-tô hữu cảm thấy mình bị đòi hỏi phải can thiệp vào. Vì đức tin Ki-tô giáo không phải là đức tin chết hay chỉ là một ý thức hệ thuần túy. Trái lại, đó là một đức tin cần phải đi vào cuộc sống, cần phải trở thành linh hồn cho đời sống người tín hữu và chỉ cho họ thấy cách ứng xử nào có thể trở thành lời chứng cho mọi người. Vì là lời kêu gọi thay đổi đời sống, kêu gọi con người gặp gỡ và yêu mến Thiên Chúa bằng cách thực thi ý Người, nên sứ điệp Tin Mừng nhất thiết phải có một chiều kích đạo đức, phải cưu mang một nền luân lý riêng biệt. Cuốn sách này muốn nêu lên những đường nét chính yếu của nền luân lý đó.
Ngoài ra, việc suy tư luân lý của các Ki-tô hữu càng trở nên cần thiết khi có nhiều Ki-tô hữu hiện nay đang về hùa với xã hội coi nhẹ luân lý. Vì muốn bảo vệ tính tự phát của việc đáp trả tiếng gọi của Chúa, vì muốn dấn thân một cách cá nhân với những người đương thời, nên nhiều Ki-tô hữu cảm thấy khó chịu với chính cái lý tưởng về luân lý nói chung và luân lý Ki-tô nói riêng. Cũng thế, vì lo ngại cho sự tự do của mình, biểu tượng của sự trung thực, nên họ thường tham gia vào các hoạt động cũng như các sáng kiến thích hợp với tinh thần thời đại, như sát cánh với những người đương thời trong mặt trận đòi công bình hơn chẳng hạn. Khi ưu tiên cho cái quên gọi là “ chiều ngang” của việc dấn thân, người ta có thể quên đi rằng chiều ngang ấy chỉ có giá trị chứng tá khi nó duy trì được “ chiều dọc”, nghĩa là vẫn gắn bó với cái tuyệt đối của Đức tin. Trước những cám dỗ ấy, Giáo Hội vẫn không ngừng nhắc nhở mối quan hệ chặt chẽ giữa Đức tin và hành vi luân lý. Người Ki-tô hữu không thể cho phép mình muốn làm gì tùy ý hay bám đuôi những người không có Đức tin, chẳng áy náy tự hỏi về ý nghĩa của sự dấn thân ấy. Chính từ chỗ đó đã nẩy sinh ra một tình trạng nghịch lý hay mâu thuẫn nơi nhiều tín hữu, vừa sống Đức tin cách nhiệt thành, vừa lại coi nhẹ luân lý dù luôn luôn được Giáo Hội nhắc nhở bên tai, hoặc trong lãnh vực dục tính, tôn trọng sự sống hay trong phạm vi công bằng xã hội.
Vì thế, tiếp sau cuốn “ toát yếu về Đức Tin Công Giáo” ( Abrége’ de la Foi Cathoique) của Phi-lip-pe Ferlay, thiết tưởng nên đưa ra một cuốn toát yếu tương tự về luân lý Công giáo, hiểu theo nghĩa là đi theo và bắt chước Đức Ki-tô, thi hành ý Ngài qua mọi hành vi của đời sống hằng ngày. Một nền luân lý như vậy hẳn phải dựa trên căn bản là Đức Ki-tô, không gì khác sứ điệp Tin Mừng thành thực tế, biến Tin Mừng thành hành động, như một nhà thần học hiện đại đã viết : “ Khoa học đạo đức sẽ hoàn thành nhiệm vụ đích thực của mình khi nó dạy cho con người biết chân lý rất đơn giản này là Thiên Chúa mạc khải ý muốn của Ngài để người ta thực hiện ý muốn đó” (J.Ellul).
Một điểm cần lưu ý : cuốn sách này sẽ trình bày luân lý Ki-tô giáo theo tinh thần Công giáo. Bởi vì dù phong trào đại kết đã tiến bộ nhiều trong thực tế như đã đưa ra bản dịch Kinh Thánh chung, những khảo luận luân lý có sự cộng tác của các nhà luân lý Công giáo và Tin lành, nhưng trong lãnh vực luân lý còn nhiều cách đánh giá quan trọng rất khác nhau mà ta không thể bỏ qua được. Vả lại, phong trào đại kết tự nó cũng chỉ thành công khi có sự tôn trọng lập trường của mỗi bên, phong trào ấy không thể tiến bộ được khi nó không biết phân biệt hay pha trộn lập trường của mỗi bên. Một trong những khác biệt của khoa luân lý Công giáo là giải thích mạc khải dựavào tiếng nói của hàng giáo phẩm và của huấn quyền Giáo hội. Chẳng những không cản trở Lời Chúa, những tiếng nói ấy còn truyền đạt Lời Chúa cho ta một cách bảo đảm, trong một truyền thống đã có từ ngàn năm.
Tác phẩn này chia thành hai phần :
1) Trước hết là trình bày luân lý căn bản, đề cập đến những nguyên tắc trong sứ điệp Luân lý Ki-tô giáo. Đây là một giai đoạn rất cần thiết, vì đứng trước những vấn đề mới mẻ và quá bất ngờ chỉ có ai hiểu biết những nguyên tắc nền tảng mới dám đương đầu, dưới sự soi sáng của Đức tin và của Chúa Thánh Thần.
2) Tiếp đó sẽ trình bày nền luân lý tạm gọi là luân lý từng phần đề cập đến những lãnh vực khác nhau của đời sống con người. Ta có thể chia các phần như sau :
a) Hoặc chia theo các giới răn của của Chúa và Giáo Hội. Kiểu phân chia mà các sách giáo lý cổ điển thường chọn này xem ra quá tiêu cực vì luôn được trình bày dưới hình thức những luật cấm “ Chớ giết người”, “ chớ lấy của người”…, đang khi đó lại muốn giới thiệu những suy tư tích cực, đề cao Đức ái Ki-tô giáo.
b) Một cách phân chia khác, cổ điển và khoa học hơn, là chia theo các nhân đức xem ra không thích hợp lắm để trình bày luân lý cho người hôm nay.
c) Vì vậy, chúng tôi chọn giải pháp thứ ba, theo tinh thần của Vatican II : con người, được Thiên Chúa mời gọi để sống thần linh, là một ngôi vị, nghĩa là một hữu thể có tương quan. Con người chỉ có thể phát triển bản thân, thực hiện cuộc đời mình trong những quan hệ đa tạp ( kiểu mẫu quan hệ cao nhất chính là đời sống của Ba Ngôi Thiên Chúa). Chúng tôi xin chọn cách phân chia phần “ luân lý chuyên biệt” như sau : quan hệ với Thiên Chúa ( một cách cá nhân hay trong Giáo hội), quan hệ giữa con người với chính mình – hình ảnh của Thiên Chúa ( luân lý cá nhân), quan hệ với người khác ( luân lý xã hội). Như thế toàn bộ cách ứng xử của người Ki-tô hữu sẽ được trình bày dưới ánh sáng Đức tin, một Đức tin ăn sâu trong đời sống, theo gương Ngôi Lời nhập thể.
VÀI LƯU Ý ĐẦU
1. Dù chỉ là một bản toát yếu luân lý Công giáo nhưng trong tác phẩm này ta sẽ phải nhắc lại vài điểm lịch sử ( ở phần ghi chú lịch sử rải rác trong sách) liên quan đến một số vấn đề, hầu giúp độc giả nắm vững hơn nguồn gốc và quá trình phát triển giáo lý của Giáo hội trong quá khứ liên quan đến vấn đề đó.
2. Có vài đoạn trong tác phẩm có tính cách chuyên môn hơn, vì thế để giúp những ai chỉ muốn đọc phần chủ yếu của tác phẩm, những đoạn chuyên môn đó sẽ được viết trong khung.
PHẦN I
LUÂN LÝ CĂN BẢN
BỐ CỤC PHẦN I
Suy tư của chúng ta trong phần này sẽ bắt đầu việc tra vấn con người trên bước đường tìm kiếm hạnh phúc (chương 1); Họ sẽ gặp được câu trả lời của Đức Giê-su Ki-tô kêu mời họ đi theo Người và bước vào Vương quốc tình yêu của Thiên Chúa (chương 2). Tuy nhiên đó chỉ là cái đích mà họ phải đi tới. Còn hiện tại, chủ thể của cuộc hành trình này là một ngôi vị ( chương 3), toàn bộ hành vi của ngôi vị đó đều bị liên can tới trong sự tự do của mình ( chương 4). Cuộc hành trình nào cũng có những mốc điểm hành động, đó là nội dung của chương 5; trong số những mốc điểm đó có cả vai trò của Giáo hội, Thầy dạy luân lý ( chương 6).
Sau cùng trên con đường đó sẽ có rất nhiều chướng ngại vật cần phải biết rõ đề phòng hay nếu vấp té thì phải đứng dậy tiếp tục tiến bước; như thế là đã nói tới tội lỗi và việc hòa giải ( chương 7).
CHƯƠNG I
TIẾNG GỌI ĐẠO ĐỨC NƠI CON NGƯỜI
Để giải đáp những thắc mắc của con người ngày nay cân có một nền đạo đức. Như vậy, khoa luân lý phải phục vụ con người, giúp con người sống tốt hơn, sống ra người hơn. Sở dĩ “ tiếng gọi đạo đức” trở nên quan trọng trong thế giới hôm nay, đó chính là vì nền luân lý cổ truyền đã tỏ ra không đủ khả năng đáp ứng tiếng gọi này nữa, thậm chí ta có thể nói rằng nền luân lý ấy đang gặp khủng hoảng.
I - KHỦNG HOẢNG CỦA NỀN LUÂN LÝ CỔ TRUYỀN
1. CƠN KHỦNG HOẢNG :
Cơn khủng hoảng này xuất hiện cùng với sự chào đời của xã hội hiện đại, một xã hội gạt bỏ hẳn trật tự xã hội và luân lý trước đó, trật tự của cái xã hội truyền thống trong những thế kỷ Ki-tô giáo. Quả thế, đặc điểm của thời hiện đại là nhấn mạnh tới sự tự do của người, ngược với trật tự xã hội cũ cho rằng mọi sự đều được dàn xếp do quyền bính, mà quyền bính lại thường võ đoán và độc tài. Thậm chí có thể nói rằng lịch sử hiện đại là lịch sử của những cuộc tranh giành tự do trong mọi lãnh vực; mà cuộc Cách mạng Pháp là mốc điểm quan trọng và là biểu tượng của lịch sử ấy.
Thật ra, khi xã hội hiện đại xuất hiện thì một chủ nghĩa nhân bản mới cũng đồng thời được khai sinh, mà ta có thể tóm tắt như sau : con người hiện đại không đi tìm mẫu mực cho mình trong hệ thống các qui tắc đã được thiết lập trước và đã được ấn định dứt khoát. Nhưng họ nhận ra rằng mình được mời gọi để tự định nghĩa lấy chính bản thân mình, để tạo ra tương lai cho mình; và người ta càng xác tín điều đó khi nghiệm thấy rõ tầm vóc quyền lực của mình. Cho tới nay người ta mới chỉ thấy con người có quyền lực trên thiên nhiên qua các tiến bộ khoa học và kỹ thuật, nhưng nay họ thấy mình có quyền trên cả chính con người nữa. Một đàng nhờ khoa phân tâm học, người ta đã khảo sát một địa hạt mà từ xưa tới giờ vẫn bị coi là bất khả xâm phạm, đó chính là địa hạt vô thức ; và cũng nhờ đó, con người dám cho mình có thể giải quyết nhiều vấn đề của mình. Đàng khác, khoa sinh vật phân tử và di truyền học đã bắt đầu thăm dò được một địa hạt rất sâu của con người, đó là khả năng di truyền và từ đó nhiều người mới có tham vọng muốn biến đổi và tái tạo lại con người. Chủ nghĩa hiện sinh đã đưa ra cái nhìn về một con người đã đạt đến tuổi trưởng thành của mình. Ai cũng biết câu nói nổi tiếng của J.P.Sartre : “ Tự do của tôi… không phải là một phẩm chất thêm vào hay là một đặc điểm của bản tính ; nhưng nó chính là cái nền hữu thể của tôi” ( L’être et le néant, 1943, p.514). Mặc dù thực tế thường đặt ra những hạn chế cho sự tự do của con người, nhưng phải nhìn nhận rằng quan niệm của Sartre đã ảnh hưởng sâu đậm tới não trạng của con người hôm nay. Chính vì thế diễn biến lịch sử này quả thực quất một đòn rất mạnh vào các khoa luân lý phàm nhân ( morale laique), thừa kết nền luân lý của Kant, một nền luân lý gồm các mệnh lệnh minh bạch và đề cao bổn phận. Thế nhưng, con người ngày nay rất khó chấp nhận tự trong lương tâm một bổn phận, do luật pháp qui định mà lại muốn áp đặt như một đòi hỏi tự nhiên. Con người chỉ cảm thấy bị ràng buộc về mặt luân lý khi nó được tự do cam kết. Cũng nên lưu ý là phản ứng này cũng thấy nơi nhiều tín hữu : họ cảm thấy hết sức khó khăn dung hòa một bên là sự cưỡng bức của một tiêu chuẩn luân lý và một bên là sự tự do của con cái Thiên Chúa.
MỘT NỀN LUÂN LÝ CÁ NHÂN CHỦ NGHĨA, NẶNG PHÁP LÝ.
Nền luân lý đúng nghĩa Ki-tô giáo đã vất vả chống đỡ sự xuất hiện của chủ nghĩa nhân bản vừa kể : chủ nghĩa ấy đã gây ra cho chính bản thân nền luân lý Ki-tô giáo một cuộc khủng hoảng mà hiện nay vẫn còn âm hưởng qua những căng thẳng trong lòng Giáo hội, qua các tín hữu không nhìn nhận nơi hàng giáo phẩm cái quyền vạch cho họ những tiều chuẩn sít sao, chính xác, trong lãnh vực dục tính chẳng hạn. Cần nói thêm rằng nguyên nhân của cuộc khủng hoảng ấy không phải chỉ là do chủ nghĩa nhân bản đề cao tự do thái quá, nhưng còn do nhiều nguyên nhân nội tại nữa mà ta phải lưu ý tới mỗi khi muốn cải tổ nền luân lý Ki-tô giáo. Xin kể ra ít là hai nguyên nhân nội tại khiến người ta coi nhẹ luân lý Ki-tô giáo.
Trước hết, từ nhiều thế kỷ nay, luân lý Ki-tô giáo đã trở thành một thứ luân lý cá nhân chủ nghĩa, biểu lộ qua việc nó đước trình bày dưới hình thức của một kỹ thuật được gọi là giải nố lương tâm, hay bị rút gọn thành một nền luân lý chỉ có chức năng vạch ra ranh giới giữa những điều được phép và những điều bị cấm. Một nền luân lý như thế rõ ràng không để ý tới khía cạnh xã hội của những vấn đề nhân sinh, một nền luân lý chỉ quay về quá khứ, tập trung vào lỗi lầm đã phạm. Nền luân lý ấy cũng trở nên nặng pháp luật, nghĩa là đề cao các bổn phận do luật định. Tóm lại, đứng trước sự xuất hiện của các giá trị mới thể hiện tự do, luân lý Ki-tô giáo có vẻ hơi phi nhân bản : nó không đụng đến con người thật. Nó có vẻ như một công cụ cưỡng bức và trừng phạt hơn là phục vụ sự phát triển con người.
Sau cùng, vì được xây dựng với những sự cưỡng bách, với thói rập khuôn và chạy trốn thế giới thật nên luân lý đó rõ ràng cũng không liên hệ nhiều với Tin Mừng và luật yêu thương của Tin Mừng. Vì thế, nó đã để hở chỗ cho một nền luân lý tự do chen vào.
2. KHÔI PHỤC LẠI NỀN LUÂN LÝ MANG TINH THẦN TIN MỪNG NHIỀU HƠN.
Kể ra những điều trên đây có phải là để nói rằng chúng ta đành phải chấp nhận diễn biến lịch sử đó ? Hoàn toàn không. Như chúng ta sẽ thấy, tự do không thể được dùng làm tiêu chuẩn nền tảng để xây dựng một nền luân lý cho con người. Trái lại, như nhiều nhà luân lý hiện nay đã làm, cần phải phục hồi giá trị nền luân lý Ki-tô giáo bằng cách trả lại cho nó tính chất Tin Mừng trong một bối cảnh Giáo hội. Vấn đề này liên hệ đến toàn thể Giáo hội, một Giáo hội đang đối thoại với thế giới hiện nay. Giáo hội phải loan báo sứ điệp của Đức Giê-su Ki-tô cho thế giới ấy một cách không khoan nhượng, và dĩ nhiên trong sứ điệp ấy vấn đề luân lý chiếm phần quan trọng. Bởi vì luân lý Ki-tô giáo chính là Đức tin được sống, được nhập thể vào một cuộc sống ; luân lý Ki-tô giáo muốn trình bày những đòi hỏi của lý tưởng Tin Mừng và của chứng tá mà người Ki-tô hữu nào cũng có nhiệm vụ phải đưa ra, qua cuộc sống hằng ngày của mình.
Nói đến đây là nói đến vấn đề đâu là ý nghĩa của cuộc sống. Nét độc đáo và chức năng của luân lý biểu lộ ra chính ở điểm này, ở hướng đi của cuộc sống con người. Nếu cuộc sống là sự năng động, tăng trưởng và phát triển thì hẳn nó phải hướng về một đích nào đó, và chính đích điểm này làm cho cuộc sống có ý nghĩa.
3. CUỘC SỐNG CÓ Ý NGHĨA KHÔNG ?
Đây là một câu hỏi căn bản. Có người trả lời bằng cách phủ nhận hay tự tử, bởi vì cuộc sống con người không có ý nghĩa thì tại sao phải ham sống như vậy ? Câu hỏi này đụng tới con người chỉ vì con người là một hữu thể sống. Quả thế, chỉ có cuộc sống của những sinh vật mới hướng tới một ý nghĩa. Chúng sinh ra, lớn lên, sinh sản rồi chết. Cuộc đời chúng ta là một đoạn đường. Đó là một đặc điểm chung của hết mọi sinh vật, thực vật lẫn động vật. Từ một mầm sống ban đầu, chúng tự xây dựng bản thân mình, bằng cách vay mượn ở môi trường bên ngoài những yếu tố làm nên cơ thể mình, luôn tự phát triển và trao đổi với môi trường ( tác dụng biến thể). Trong khi những hữu thể vô cơ, những khoáng chất thụ động chịu sự tác động của những qui luật tất yếu chung ( một thế giới gần như chết hay đang suy thoái dần tới một tình trạng quân bình tối thiểu-“ entropie”), thì ngược lại thế giới của các sinh vật là nơi ta thấy đủ mọi hoạt động, có sự trao đổi không ngừng với môi trường vô cơ chung quanh. Các sinh vật sống theo tuyến đường riêng của chủng loại mình ( thực vật hay động vật). Mà nói tới một tuyến đường là nói tới một đích điểm với những chặng rõ rệt. Côn trùng phát triển qua những giai đoạn rất khác nhau ( từ ấu trùng, biến thành nhộng, rồi trở thành côn trùng đầy đủ kích thước) là một thí dụ ai cũng biết.
Những con người không những chia sẻ quá trình biện chứng lớn lên và phát triển đó, mà còn trải qua quá trình đó một cách hết sức đặc biệt nữa. Ý nghĩa hay hướng đi của cuộc sống con người so với cuộc sống của các sinh vật không phải chỉ là một cấp độ hơn kém, mà giữa hai bên có một sự khác biệt hoàn toàn về bản chất.
Thật vậy, các sinh vật dưới con người ( cỏ cây, động vật) có một cuộc sống với một hướng đi đã định sẵn. Cuộc sống của chúng không thể diễn ra theo một kết hoạch riêng cho mỗi loài, nếu có sự khác biệt thì đó là do môi trường thay đổi hay do con người can thiệp vào ; những khác biệt này cũng rất nhỏ ( trồng rau, nuôi súc vật …). Như thế, ý nghĩa hay hướng đi của chúng là do tự nhiên áp đặt cho chúng hay do bản năng ( đây là một từ ngữ mơ hồ thường được dùng để che dấu một sự thật là ta không biết chi về những diễn biến qui định các ứng xử của mỗi sinh vật). Đối với mỗi sinh vật, cuộc sống đã có một ý nghĩa duy nhất được hoạch định ngay từ phút đầu tiên.
4. CHÍNH CON NGƯỜI PHẢI BAN CHO CUỘC SỐNG CỦA MÌNH MỘT Ý NGHĨA.
Đối với con người thì khác, và sở dĩ thế là vì con người có những nét riêng biệt. Trước hết, nơi cuộc sống con người có thể có nhiều ý nghĩa khác nhau. Đành rằng trong tư thế một động vật, con người cũng chia sẻ những gì ta vừa nói ở trên. Đời sống sinh vật của con người cũng được hoạch định theo một chương trình nhất định. Khoa di truyền học đã khám phá thấy rằng kết hoạch ấy đã được định sẵn trong các nhiễm sắc thể và diễn ra rất phức tạp. Về mặt này, đời sống sinh vật của con người cũng tuân theo những định luật chung của đời sống sinh vật nói chung. Tuy nhiên, ngay ở cấp độ này ta thấy nơi con người có một khả năng thích nghi rất cao với môi trường. Tuy nhiên, đây đúng hơn là một hậu quả của sự đa dạng thuộc về một lãnh vực khác nơi con người. Quả vậy, con người không phải chỉ là một động vật đơn thuần. Con người được phú cho khả năng suy tư phản tỉnh ( hay có thể nói là suy tư thần thiêng) và có khả năng tự do. Cuộc sống con người vì thế có thể mở ra đón nhận vô số ý nghĩa khác nhau, vô số hướng đi khác nhau. Các nền văn minh càng xuất hiện nhiều, lao động và sinh hoạt của con người càng được chuyên môn hóa, con người càng thấy có nhiều con đường mở ra trước mắt để thực hiện bản thân mình. Chỉ cần đọc danh sách các nghề trong sổ niên giám điện thoại chẳng hạn, ta cũng có thể thấy được phần nào sự đa dạng trong nghề nghiệp mà mỗi người có thể chọn để thực hiện bản thân mình. Và đấy chính là đặc điểm thứ hai của cuộc sống con người. Không những cuộc sống con người đa diện vì nó có thể chọn rất nhiều hướng đi khác nhau, mà hơn nữa hướng đi ấy không phải do những năng lực tất yếu công khai hay ngấm ngầm áp đặt lên con người, mà chính con người đã ban ý nghĩa hay hướng đi ấy cho cuộc sống của mình. Vì có tự do nên con người có thể tự quyết định về mình. Đấy chính là nét độc đáo quan trọng nhất của con người so với tất cả các hữu thể tự nhiên khác. Cũng như mọi sinh vật, chắc chắn con người cũng phải trải qua một quá trình, nhưng con người chỉ có thể phát triển bản thân mình do chính mình. Có thể nói đặc điểm của con người là tự sở hữu mình ( autopossession), du lệ thuộc môi trường nhưng con người không bị môi trường khuất phục. Xin lưu ý là ở đây chúng ta chưa nói tới cấp độ luân lý, mà chỉ đề cập đến cấp độ phân tích tâm lý để từ đó thấy được ngay trong cấu trúc của con người đã có những điều kiện để nói tới luân lý tính. Luân lý chỉ có khi đương sự chọn lựa một hướng đi có thể giúp thực hiện bản thân họ và phát huy những tiềm năng của họ. Nơi các sinh vật dưới con người không có vấn đề này. Chúng chỉ thực hiện cái mà chúng đã được cơ cấu sẵn để trở thành và chúng thực hiện điều đó không mẩy may hay biết, như thế đang thực hiện bất chấp chúng có muốn hay không, thực hiện do các khuynh hướng và bản năng thúc đẩy. Còn con người phải luôn luôn đứng trước những sự chọn lựa : con người được mời gọi tự thực hiện lấy mình, tự thi hành những gì nó đã chọn với tinh thần trách nhiệm. Phải cung cấp cho sự tự do của mình một nội dung. Ban cho cuộc sống của mình một ý nghĩa tức là chọn hướng đi, chọn mục tiêu để chỉ huy toàn bộ cuộc sống của mình. Vì thế có thể có những mục tiêu phá hoại cuộc sống của cá nhân hay tập thể. Tính luân lý bắt đầu có cùng với sự lựa chọn đó. Một tên khủng bố quá khích sẽ cho cuộc sống của mình hướng đi vô luân vì hướng đi ấy bao hàm bạo lực và chết chóc.
Tóm lại, khi nói tới ý nghĩa của cuộc sống ta chỉ muốn nói tới một điều kiện cho phép luân lý có thể có được, nói cách khác đó là sự trách nhiệm. Đây chính là điều ta phải đào sâu ở phần dưới đây bằng cách so sánh các khoa học nhân văn với luân lý.
NÉT ĐỘC ĐÁO CỦA LUÂN LÝ SO VỚI CÁC KHOA HỌC KHÁC.
1. LUÂN LÝ NHÌN CON NGƯỜI TRONG TOÀN THỂ CỦA NÓ :
Quả thật, ta sẽ nhận ra đặc điểm và bản chất của khoa luân lý rõ hơn khi đi sâu vào sự khác biệt giữa luân lý và các khoa học khác của con người, những khoa học thường mệnh danh là khoa học thực nghiệm. Khác biệt này không nằm ở chỗ phạm vi nghiên cứu của mỗi bên khác nhau, địa hạt nghiên cứu trong cuộc sống con người khác nhau ( như trong trường hợp của khoa tâm lý so với khoa xã hội học nhân văn hay khoa lịch sử). Nếu mỗi khoa học nhân văn nghiên cứu một địa hạt riêng biệt của con người ( tâm lý con người, đời sống con người trong xã hội, quan hệ giữa con người với môi trường, quá khứ của con người) thì luân lý lại nghiên cứu một lãnh vực hết sức phổ quát : nó nghiên cứu con người một cách toàn thể, nghiên cứu con người trong lối sống của nó, cùng với ý nghĩa mà con người gán cho cuộc sống của mình. Mới nhìn qua, luân lý cũng nghiên cứu cùng những lãnh vực như các khoa học nhân văn ( nghiên cứu con người tự thân và những quan hệ của nó với người khác, với thiên nhiên). Nhưng khác biệt giữa hai bên nằm ở trong chính viễn tượng mà chúng nhắm tới khi tìm hiểu con người.
Vậy viễn tượng của các khoa học nhân văn là gì ? Các khoa học nhân văn là những khoa học thực nghiệm, những khoa học dựa trên quan sát ( và thường có cả thử nghiệm nữa khi có thể) vì chúng tìm hiểu con người là gì, trong thực tế, tránh không đưa ra một lời phê phán gì về những điều họ quan sát thấy. Các khoa học này tìm cách lập những tương quan giữa những sự kiện ( chẳng hạn tương quan giữa những dữ kiện điều tra được hay thăm dò được) để từ đó rút ra những qui luật ít nhiều có tính cách tổng quát, trong khuôn khổ của một lý thuyết nhằm đưa ra một lời giải thích toàn diện cho các sự kiện đó.
Tóm lại, bất cứ khoa học thực nghiệm nào, dù nghiên cứu con người hay không, đều là những khoa học liên quan đến những gì đang hiện hữu, những dữ kiện của thí nghiệm ( nghĩa là liên quan đến hữu thể).
Còn luân lý thì ngược lại. Khi tìm hiểu con người trong tư cách là một hữu thể đang tăng trưởng, đang nằm trong dự phóng, có thể phát triển bản thân mình và có thể đem lại cho cuộc sống mình một ý nghĩa, khoa luân lý cố gắng xác định đâu là hướng đi đúng đắn để có được một tương lai tốt đẹp nhất cho con người. Trong những ý nghĩa có thể gán cho cuộc sống đời mình, có những ý nghĩa nào bị cấm không, vì chúng đi ngược lại sự tiến bộ của con người ? Bất cứ lúc nào, hễ có dịp phải chọn lựa, con người đều cảm thấy trách nhiệm của mình : trách nhiệm ấy được đặt ra do chính bản chất của mục tiêu, của cứu cánh hàm chứa trong sự chọn lựa đó. Mục tiêu ấy có hậu thuẫn hay chống lại việc thực hiện bản thân mình, tiến tới một tương lai tích cực ? Ý nghĩa mà ta gán cho cuộc đời và ảnh hưởng của nó trên cách hành đồng hằng ngày của ta có thể làm hạ giá con người, làm con người lùi lại hay làm triển nở con người, làm con người lớn lên.
TỪ ĐANG LÀ SANG PHẢI LÀ
Con người phải tiến tới một tương lai do mình xây dựng, phải tiến tới từng ngày, nghĩa là con người đã bị cứu cánh hóa, và làm như thế là do một nhu cầu nội tại, nhu cầu đòi phải cung cấp cho ý thức của mình một nội dung nào đó ( “ ý thức luôn luôn là ý thức vì một cái gì đó”). Như vậy, mục tiêu mà con người theo đuổi sẽ trở thành một điều thiện cần phải đạt được ( điều mà ta nhậ thấy một cách chủ quan là thiện có thể lại là điều xấu cách khách quan, vấn đề này ta sẽ tìm hiểu sau). Ít ra lúc này ta chỉ cần nhớ rằng luân lý bắt đầu xuất hiện khi tự do của con người bắt đầu hoạt động qua hành vi quyết định chẳng hạn.Tóm lại, các khoa học thực nghiệm quan tâm tới cái đang là của của con người, còn luân lý để ý tới cái phải là. Ý nghĩa thứ hai này của chữ luân lý sẽ được dùng trong cuốn sách của chúng ta đây, một cuốn sách dành để tìm hiểu nghệ thuật hành động đúng trong tư cách của một con người.
Tuy nhiên, vì cơn khủng hoảng đã ảnh hưởng tới nền luân lý ( như đã nói ở trên) nên khoa luân lý cũng có thể phải chịu sức cạnh tranh của các khoa nhân văn. Với uy tín của mình, các khoa ấy có thể được mọi người xem là phong phú, đem lại cho cuộc sống con người một ý nghĩa và vì thế có thể được chọn thay cho một nền luân lý bị coi là tàn dư của quá khứ.
2. SỰ CẠNH TRANH CỦA CÁC KHOA NHÂN VĂN.
Khi trình bày luân lý Ki-tô giáo cho thời đại, ta cũng lưu ý tới mối nguy này. Để phục vụ con người và giải quyết những vấn đề thời sự của con người, khoa luân lý thường nhận thông tin từ những thành quả mới nhất của các khoa nhân văn, những khoa này lại cho ta cho ta biết rất nhiều về lãnh vực của chúng. Những ngày nay người ta đề cao uy tín của các khoa nhân văn và xã hội ( như phân tâm, xã hội học, nhân học, di truyền học, vv…) tới mức ta dễ rơi vào cám dỗ đón nhận những thành quả và những nhận định của các khoa đó mà chẳng phê bình gì. Một thì dụ điển hình là vấn đề phá thai. Ngày xưa người ta hay để các bà mụ chuyên phá thai làm việc này lén lút, gây ra nhiều tai hại, nên việc phá thai thường bị dư luận phản đối. Vì bị luật pháp cấm nên người ta chỉ làm việc này cách bí mật. Nhưng ngày nay phá thai đã trở thành việc hợp pháp vì nhiều lý do có liên hệ tới sự tự do của con người ( con người có quyền trên thân xác mình). Nhờ kỹ thuật y khoa, phá thai không còn bị coi là chuyện đáng xấu hổ nữa. Việc phá thai biến thành một đòi hỏi của y học và được thực hiện thành công nhờ kỹ thuật giải phẫu, điều đó làm cho người ta quên đi tầm mức quan trọng của một hành vi, mà xét cho cùng chẳng qua chỉ là một hành vi giết người, dù có đổi tên ( gọi đó là sự can thiệp tự nguyện trong thời kỳ thụ thai) để xóa tội cho hành vi ấy. Ta không thể cải tổ luân lý bằng những sự thoái thác tương tự như thế, vì những sự tránh né đó chẳng qua chỉ là phủ nhận những điều bất di bất dịch trong bảng thang giá trị của con người, phủ nhận bổn phận phải bảo vệ sự sống. Ta có thể đan cử nhiều thí dụ khác nữa, như việc thành lập ủy ban luân lý hầu như khắp nơi để nghiên cứu những vấn đề được mệnh danh là đạo đức – sinh học. Nhiều khi thấy số đại diện đông đảo của các khoa nhân văn, chúng ta có thể lo ngại rằng chính phương pháp khoa học của các khoa này sẽ cướp mất vai trò luân lý đúng nghĩa của khoa luân lý, đang khi quan điển của mỗi bên thuộc về hai lãnh vực khác nhau.
3. KHOA LUÂN LÝ PHẢI THU LƯỢM THÔNG TIN TỪ CÁC KHOA HỌC KHÁC.
Quên những khác biệt căn bản giữa khoa học và luân lý càng trở nên nguy hiểm hơn khi người ta ý thức tới một nhu cầu của khoa luân lý, ấy là phải thu lượm thông tin từ các khoa học về con người, rồi từ đó bị cám dỗ giản lược luân lý vào các khoa học, như khi mở cuộc thăm dò dư luận chẳng hạn, cuộc thăm dò ấy chỉ nói lên một sự kiện, một dữ kiện thực nghiệm, một dư luận vào một lúc nhất định nào đó về một vấn đề nhất định nào đó. Đáng tiếc là có một số nhà luân lý hay nhiều vị hữu trách đề cao việc thăm dò quá mức : họ cung kính đón nhận những kết quả của cuộc thăm dò dư luận, coi đó như một tiêu chuẩn hành động cần phổ biến cho hết mọi người. Tình hình có thể diễn ra như vậy, nhưng cũng có thể xảy ra ngược lại. Đàng sau những dư luận về những vấn đề như di cư, tự vệ, có thể ẩn nấp những thành kiến phân biệt chủng tộc. Bởi vậy, thay vì đồng ý với những thành kiến ấy, nhà luân lý hay nhà chính trị nào quan tâm tới công ích sẽ đi từ kết quả thăm dò ấy để tìm cách sửa đổi dư luận sai lạc bằng những phương tiện thông tin trong tầm tay mình. Con người ngày nay đã tỏ ra khá nhạy cảm đối vấn đề nhân quyền nên có thể hiểu được dư luận không phải lúc nào cũng đúng chỉ vì được đông người tán thành. Người ta cũng đã hiểu rõ hơn chức năng của luân lý : luân lý nhằm mục đích đưa ra một qui tắc thực hành, một lề lối hành động thích hợp, khoa luân lý đã lưu tâm tìm kiếm thực tại con người và xã hội hầu tìm ra những sửa đổi nào thích hợp, loại bỏ những trở ngại làm hại tới hạnh phúc của con người. Như vậy, nhờ hiểu rõ con người, khoa luân lý sẽ có thể giúp con người trở nên tốt hơn và làm cho xã hội trở nên nhân bản hơn, công bình và huynh đệ hơn.
Để kết thúc những suy nghĩ về sự khác biệt giữa khoa học và luân lý, chúng ta hãy nhắc lại đôi lời của một nhà khoa học nổi tiếng, nhà toán học đại tài Poincaré khi đề cập tới lý luận suy diễn ( tam đoạn luận) : “ Nếu cả hai tiền đề của một tam đoạn luận suy đều ở trực thuyết cách (indicatif) thì kết luận cũng ở trực thuyết cách. Muốn kết luận ở mệnh lệnh cách ( impératif) thì ít là một trong hai tiền đề cũng phải ở mệnh lệnh cách. Thế nhưng, các nguyên lý của khoa học đều ở trực thuyết cách, và chỉ có thể ở trực thuyết cách ( chú thích của người dịch : điều đó có nghĩa là khoa học chỉ nói lên một sự kiện thôi)… Vì thế, nhà biện luận tinh tế có thể múa may với những nguyên lý của mình thế nào tùy ý, kết hợp chúng lại hay chồng chất lên nhau, nhưng dù làm thế nào đi nữa tất cả những kết luận của ông vẫn ở trực thuyết cách. Ông không bao giờ thu lượm được một mệnh đề bảo phải làm điều này không được làm điều kia, nghĩa một mệnh đề xác nhận thêm hay đi ngược lại với luân lý” ( “ Dernières Penssées, 1913, p.225”). Những nhà đại diện các khoa học thực nghiệm nên nghiền ngẫm những suy nghĩ trên đây mỗi khi lên tiếng đòi khoa học phải có quyền lập ra một nền đạo đức ( như khi đứng trước những vấn đề do khoa đạo đức sinh vật đặt ra). Bất cứ khoa học nào đã là khoa học thực nghiệm, nếu muốn đưa ra những nhận định luân lý, tức là đã bước ra khỏi vai trò của mình, vì đó là nhiệm vụ riêng của khoa luân lý.
SỰ KIỆN VÀ TIÊU CHUẨN.
Đến đây chúng ta có thể xác định rõ hơn đặc điểm riêng của luân lý bằng cách diễn tả sự khác biệt đã nói trên đây giữa khoa học và luân lý theo một ngôn ngữ khác : so sánh “ sự kiện” với “ tiêu chuẩn”. Sự kiện có được là do người ta nhận ra một cách thực nghiệm những gì đang có. Còn tiêu chuẩn được đặt ra là để qui định trước một quyết định hay để phê phán một hành vi nhân linh nào đó. So sánh giữa các khoa học thực nghiệm và luân lý như thế càng làm sáng tỏ vấn đề hơn, giúp nhận định rõ hơn nhiệm vụ của mỗi bên và tránh được những hồ đồ lẫn lộn trong ngôn ngữ, bởi vì thường thường cả hai bên đều dùng những từ ngữ giống nhau với những ý nghĩa khác nhau.
Lấy một thí dụ đơn giản chẳng hạn : nhà xã hội học hay nhà kinh tế khi nghiên cứu thị trường ma túy đều theo một qui trình tương tự như khi nghiên cứu một sản phẩm hay một đối tượng kinh doanh khác ( các giai đoạn sản xuất, biến chế, phân phối, tiêu thụ,vv…). Cả hai đều dùng phương pháp thực nghiệm, bất kể đối tượng nghiên cứu là gì ( tìm hiểu các qui luật của thị trường, luật cung cầu, luật cạnh tranh, vv…) và sẽ kết thúc bằng các lời xác nhận rằng trong một nước X nào đó có một tỉ lệ người nghiện ma túy so với dân số chung là thế. Và khi tuyên bố tỉ lệ ấy là bình thường, họ không muốn đưa ra một nhận định luân lý : theo họ, bình thường tức là phù hợp với mức trung bình mà các bản thống kê đưa ra. Cũng vậy, khi nói số người tử vong do tai nạn lưu thông ở pháp là bình thường, người ta muốn nói rằng con số đó là một sự kiện thuần túy, một sự kiện ghi nhận ( constat) những gì đang có. Ngược lại, đối với nhà luân lý hay giản dị hơn đối với những ai chịu trách nhiệm về trật tự chung muốn cải thiện xã hội, những gì nhà xã hội học hay nhà kinh tế đưa ra đây theo quan điểm của họ không hẳn là chuyện bình thường. Đối với nhà luân lý, tiêu chuẩn là một qui tắc phải theo, phải thi hành thì mới đạt được một điều tốt, một tình trạng an sinh khá hơn cho xã hội. Như vậy, chức năng của mọi nền luân lý là nêu ra những tiêu chuẩn.
Tuy nhiên, đến đây một câu hỏi căn bản được đặt ra ; vì tiêu chuẩn luân lý là cái nhắm đến tương lai, nên đâu là chuẩn mực, là thang giá trị của nó ? Muốn biết câu trả lời cho vấn đề này, xin đọc ở một chương sau, vì mỗi loại luân lý đều có câu trả lời riêng ; luân lý Ki-tô giáo khác với nền luân lý chính là ở những tiêu chuẩn phê phán này.
Đưa ra những tiêu chuẩn đạo đức là một việc cần thiết vì ích lợi của con người vừa rất tế nhị vì đầy khó khăn : phải tìm thông tin nơi các khoa học về con người một cách nghiêm túc, đồng thời phải bảo vệ, nét đặc thù của một phán đoán đạo đức ; chính vì thế nhiều người bị cám dỗ bỏ qua những thành qua của các khoa học nhân văn. Chẳng hạn, một nhà chính trị muốn chống lại việc phổ biến một loại thuốc độc hại hay muốn các tai nạn giao thông giảm bớt, đương nhiên ông phải cẩn thận nhờ đến thông tin của các nhà chuyên môn khoa học quan tâm đến những vấn đề đó. Những thông tin ấy sẽ soi sáng cho ông thấy được những nguyên nhân ít nhiều chắc chắn đưa tới những hiện tượng đáng tiếc ấy, để từ đó ông có thể đưa ra một chương trình cải tổ thích hợp hơn nhờ đã nắm được cái xấu ấy tận gốc rễ và nhờ có cái nhìn hiện thực hơn về những vấn đề đó.
Tuy nhiên sự trao đổi giữa khoa luân lý và các khoa nhân văn luôn luôn khó thực hiện. Không kể nguy cơ là nhà luân lý sẽ quyêt định từ những kết luận do quan sát các sự kiện một cách khoa học ( một nguy cơ đã lưu ý ở trên), các nhà khoa học cũng có cám dỗ là ứng xử như một nhà luân lý, như một cách vô thức họ dựa vào những tiêu chuẩn phán đoán tiếp thu được từ một nên giáo dục hay môi trường xã hội của mình. Như E.Durkheim, người sáng lập khoa xã hội học, thường đưa ra những phán đoán của nhà luân lý vào trong các phân tích khoa học của mình. Nguy cơ này càng lớn đối với những môn học vừa có tính cách lý thuyết ( hay tích cực, hoặc nói theo ngôn ngữ ngày nay là các môn có tính giáo khoa) vừa có tính cách chữa trị ( nhằm cải thiện con người). Chẳng hạn như có một số nhà phân tâm học đã tự động biến thành những nhà luân lý. Thế mà những tự ngữ của nhà phân tâm không đồng nghĩa với từ ngữ dùng trong luân lý. Cái mà nhà luân lý gọi là nết xấu hay khiếm khuyết thì nhà phân tâm gọi là bệnh hoạn hay tình cảm bệnh hoạn. Ngược lại, nhà phân tâm dùng chữ “ đồi bại” ( perversion) theo một nghĩa khác hẳn khi ta phê phán theo luân lý. Vì thế, điều mà nhà luân lý cần bảo vệ trước tiên khi trao đổi với các nhà khoa học chính là ý thức trách nhiệm luân lý trong các hành vi nhân linh, một trách nhiệm sẽ kéo theo mức tội trên hành vi đó. Vậy mà ở một số môi trường giáo dục người ta bị ám ảnh bởi việc qui trách tội, coi đó như một trong những nguyên nhân tạo ra những mặc cảm và xung đột tâm lý. Nhà luân lý phải coi những phê phán tiêu cực trước những cách ứng xử lệch lạc là điều hợp pháp, vì đó cũng là cách bảo vệ phẩm giá con người. Chỉ trong những trường hợp xuống cấp tâm lý tới mức thấp nhất ta mới được nói tới chuyện trách nhiệm và mức tội giảm bớt hay không còn nữa ( điều này sẽ được phân tích chi tiết hơn ở chương nói về ý thức luân lý).
Như vậy, chúng ta dần dần bước sang vấn đề nội dung của ý nghĩa cuộc đời hay nôi dung của những tiêu chuẩn luân lý , tùy thuộc vào mục tiêu con người phải theo đuổi để thực hiện bản thân mình, để hoàn thành ơn gọi làm người của mình. Trước khi đề cập tới câu trả lời của Ki-tô giáo ( ở chương sau) ta cần xem trong mọi cách ứng xử của con người có dấu hiệu nào cho biết quan niệm chung của con người khi tìm cách thực hiện cuộc đời mình, ban cho nó một ý nghĩa và sự viên mãn.
III – MỘT TIẾNG GỌI ĐẠO ĐỨC PHỔ QUÁT : CON NGƯỜI MUỐN ĐƯỢC HẠNH PHÚC.
Nếu muốn có một ghi nhận nào thật phổ quát về kinh nghiệm con người thì phải nói đó là nghi nhận này : trong mọi việc con người bắt tay thực hiện, dù bị thất bại, con người luôn luôn muốn được hạnh phúc. Nếu nó có phản loạn như A.Camus đã mô tả rất hay trong cuốn “ Con người phản loạn” ( l’homme révolté), thì đó chính là vì con người tưởng thế là hạnh phúc. Nếu có hỏi người này người nọ, ta sẽ thấy ngay ước muốn hạnh phúc chính là cái nền của mọi ơn gọi, của mọi sự lựa chọn, kể cả những lựa chọn trong tuyệt vọng. Con người không chịu nhìn nhận mọi hy vọng hạnh phúc đã đóng lại trước mắt mình vì từ đáy sâu lòng mình, con người vẫn ý thức rằng mình được dựng nên là để hạnh phúc. Pascal đã nói chí lý : “ Mọi người đều đi tìm hạnh phúc, kể cả người thắt cổ tự tử”.
Đó là một điều căn bản mà nhiều người không muốn nhìn nhận, vì họ cho đó là một sự yếu đuối, đang khi tự đáy lòng họ vẫn mơ tới một hạnh phúc xứng với hoàn cảnh của họ. Cho đên nay chúng ta đã thấy nét đặc biệt của riêng con người là có thể ban cho cuộc đời mình một ý nghĩa và chịu trách nhiệm lấy mình, tự xây dựng mình để hoàn thành bản thân mình, thực hiện bản thân mình qua một cuộc sống đầy dẫy những bất ngờ. Như thế, ý nghĩa của sự phát triển nhân sinh đó, ý nghĩa của những chọn lựa có thể rất đa dạng đó đã bị một đích điểm thu hút lấy ; đích điểm ấy hay mục tiêu chung của hết mọi người là làm sao tìm được một chút hạnh phúc, một chút niềm vui đem lại bình an. Tôi nói “ một chút” vì tất cả mọi người đều nghiệm thấy rằng nếu họ có được hạnh phúc thì cũng không phải để hưởng lâu dài, hạnh phúc ấy luôn mong manh, bị đe dọa bởi đủ thứ, nào là bệnh tật, nào là những nghịch cảnh bất ngờ. Vì thế, có cả một trường phái luân lý cho rằng đừng đòi hỏi quá, hãy tận hưởng thú vui hiện tại dù nó mau qua. Tuy nhiên, ai lại chẳng thấy đó chỉ là một cách tránh né ? Vì quá ngắn ngủi nên chút thỏa mãn nó đem lại cho ta lúc này sẽ chỉ để lại nơi ta một sự cay đắng thôi.
1. CUỘC ĐỜI THÀNH CÔNG.
Tiếng gọi sống hạnh phúc rất đa dạng nơi con người. Người ta thường đồng hóa nó với một cuộc đời thành công, thành công vì đã tìm cho cuộc đời mình một ý nghĩa , thành công vì đã chọn được một nghề làm triển nở con người, thành công vì đã tìm được một tình yêu chân thực. Nỗ lực hướng tới hạnh phúc đó hầu như luôn luôn chỉ ở trong tình trạng của môt hy vọng. Con người có khả năng đón nhận những thử thách và khó khăn, với điều kiện là nó vấn nuôi hy vọng rằng một ngày nào đó nó sẽ tìm được hạnh phúc, bằng cách cứ triển hạn ngày đó hoài. Biết bao công nhân lao động vất vả vẫn mơ tới ngày về hưu như mơ tới một bến cảng không những để nghỉ ngơi mà con để phát triển mình cho tới ngày có thể thực hiện điều mình hằng mong ước. Mọi dự phóng của con người trẻ suốt quá trình học hành cũng đều hướng tới cứu cánh đó : làm sao để được hạnh phúc, dù chỉ bằng cách kiếm được tiền hết sức nhiều. Biết bao người chơi cá ngựa hay lô tô chỉ chơi với hy vọng thầm kín là một ngày kia sẽ trúng lớn và giải quyết được những khó khăn hiện tại.
Nhưng ta phải đi xa hơn : đâu là nguồn sống của tiếng gọi sống hạnh phúc chung đó ? Đó cũng là nguồn gốc nơi mọi sinh vật, nhưng nơi con người nó mang một bản chất hết sức đặc biệt.
2. CON NGƯỜI LÀ MỘT HỮU THỂ CÓ NHIỀU NHU CẦU.
Sinh vật nào cũng là một hữu thể có những nhu cầu ; chúng luôn bị thiếu thốn. Quả thế, các sinh vật chỉ có thể sống được là nhờ trao đổi luôn luôn với môi trường chung quanh, múc lấy nơi môi trường đó những yếu tố để đưa vào thân mình và biến thành của mình. Thảo mộc thì cần có đất giàu các thứ muối khoáng, nước và khí. Nơi thảo mộc, sự lệ thuộc ấy có tính cách trường kỳ. Chúng chỉ sống được bằng cách thỏa mãn những nhu cầu sự sống ấy. Biết bao động vật không được con người cho ăn vào những giờ cố định lúc nào cũng bận rộn với những nhu cầu ăn uống. Các loài ăn cỏ luôn luôn đi tìm từng cọng cỏ có thể ăn được.
Với con người, quá trình ấy mang một kích thước khác vì con người không phải chỉ có tính sinh lý, dù rằng nơi một số người bận tâm ăn uống vẫn là bận tâm ưu tiên ( không phải chỉ ở những nước chậm phát triển luôn lâm cảnh đói kém). Những chính vì bộ máy tâm lý của mình, con người còn có những nhu cầu khác. Dù thuộc một trật tự khác, sự thiếu hụt mà con người phải chịu vẫn là một sự thiếu hụt trường kỳ ; con người cưu mang một tiếng gọi sâu xa mời con người tới hưởng hạnh phúc một cách có ý thức.
Quả thế, con người có nhiều nhu cầu. Trên đây chúng ta đã thấy cuộc sống con người hoàn toàn là để lớn lên, phát triển, và để được vậy, nó đi tìm chung quanh những “ điều tốt” cần thiết cho cuộc sống. Khi tìm hiểu con người như “ chủ thể của những quyết định luân lý” ( chương III) ta sẽ thấy tự bản tính con người là hữu thể “ trong tương quan” ( relationnel), được dựng nên để quan hệ với đồng loại : Ơn gọi thật của con người là yêu thương, yêu một người khác hay yêu một công trình phải thực hiện. Nhưng, đặc biệt ở cấp độ những nhu cầu trung gian tức là những phương tiện cần thiết để thực hiện cứu cánh của mình, con người sẽ dễ dàng coi những nhu cầu đó là những cách thỏa mãn khát vọng hạnh phúc – hạnh phúc đó có thể sự tiện nghi, sức khoẻ hay tiền bạc.
Sở dĩ con người hướng tới vô số nhu cầu như vậy là vì nơi con người có một tư duy và một cảm tính thiêng liêng ; những điều thiêng liêng có đặc điểm là vượt lên trên lãnh vực số lượng, của cụ thể, của khả giác và vì thế trên nguyên tắc nó có thể nhìn tới những thực tại khác như lý tưởng. Như vậy, nét điển hình của con người có nguồn gốc thiêng liêng là con người có khả năng tiến bộ, phát triển về kinh tế, khoa học, văn hóa, luân lý…Vì là tinh thần nhập thể, nên con người có phần nào chưa hoàn toàn hay đúng hơn con người không bao giờ là hữu thể hoàn bị cả. Các nhà tư tưởng hiện nay cho rằng con người luôn đứng trước một chân trời đầy những khả thể, một chân trời không ngừng mở rộng thêm theo nhịp tiến của con người. Thánh Tô-ma nói một điều gần tương tự vậy : hiểu theo một nghĩa nào đó, con người có thể trở thành mọi sự.
Vì nhu cầu của con người quá nhiều, tất cả đều bắt nguồn từ trong phẩm giá và khát vọng yêu thương của con người, nên tiếng gọi sống hạnh phúc nơi con người mang một kích thước thước khác hẳn nơi thú vậttiếng gọi sống hạnh phúc nơi con người mang một kích thước thước khác hẳn nơi thú vật. Khi ý thức được một nhu cầu mà con người cho là thiết yếu, con người cũng sẽ ý thức tới khát vọng sống hạnh phúc của mình. Thỏa mãn nhu cầu đó chính là đã đi tìm hạnh phúc, là gánh lấy trách nhiệm tình cảm đó.
Tóm lại, ta phải ghi nhận điều đầu tiên này : con người muốn hạnh phúc và muốn được hạnh phúc bằng mọi giá. Cũng nên lưu ý là hạnh phúc ấy có đặc điểm là vô hạn nơi con người. Đấy chính là lý do tại sao có điều ghi nhận thứ hai dưới đây, ngược hẳn với điểu ghi nhận thứ nhất.
3. TRONG THỰC TẾ CON NGƯỜI LẠI BẤT HẠNH.
Người ta đã viết gì về nỗi bất hạnh của con người ? Cả một bộ phận trong kho tàng văn chương hiện đại ( đặc biệt là nơi văn hào Kafka) tập trung để nói về sự phi lý của cuộc sống con người. Nhưng qua đó người ta đã gián tiếp thú nhận mình vẫn âm thầm hy vọng con người phải có một ý nghĩa nào đó và không phi lý.
Đâu đâu ta cũng gặp thấy nỗi bất hạnh của con người, trái ngược với tiếng gọi sống hạnh phúc nơi con người. Cả một đứa bé cũng đã lộ cho ta thấy nó có một khát vọng vô biên, nó tin chắc rằng mọi người đều phải làm cho nó, cho tới ngày nó đụng phải thực tế và thấy những giới hạn trong khát vọng của mình. Tuy nhiên, cũng chính cái biện chứng mà ta đã tóm tắt trên kia sẽ giúp ta hiểu tại sao nỗi khát khao hạnh phúc nơi con người thật bao la, mà con người lại thất bại hoài trong những nỗ lực đạt cho được hạnh phúc đó.
Sự bất hạnh của con người chủ yếu là do con người tin rằng mình được sinh ra để hạnh phúc ; một vài sự thỏa mãn nhất thời có thể cho ta nến trước hạnh phúc đó. Sai lầm không phải ở chỗ con người tin rằng mình sinh ra để hạnh phúc ; giáo lý của Đức Ki-tô sẽ xác nhận điều đó : con người thật sự sinh ra là để hạnh phúc. Nhưng sai lầm chủ yếu ở chỗ con người mù quáng nên đi tìm hay đặt hạnh phúc ở chỗ không có hay không thể có hạnh phúc. Chúng ta hãy tìm hiểu điều này kỹ hơn để nhờ đó nắm vững câu giải đáp mà Đức Giê-su đã đem lại cho những con người bị vỡ mộng ( chương sau).
4. CON NGƯỜI CỨ MUỐN HƠN NỮA, NHƯNG VẪN KHÔNG ĐƯỢC THỎA MÃN.
Con người cứ muốn hơn nữa, dưa vào ý tưởng nhu cầu của con người, ta có thể ghi nhận hai điều. Trước hết ( đây cũng là một sự thực trường kỳ), bất cứ nhu cầu nào được thỏa mãn xong, thay vì làm dịu bớt, lại tạo ra nơi ta sự khát khao một nhu cầu khác, từ đó ta lại thấy nơi mình có một sự thiếu hụt cơ bản hơn, đó chính là khát vọng. Nói cách khác, thỏa mãn một nhu cầu rồi chẳng những không chấm dứt xung động và cái đà đẩy ta hướng tới một điều tốt mà ta vừa khát khao và thực hiện xong ( như nơi thú vật), nó còn tạo ra một khát vọng mới. Trên đây chúng ta đã nhắc tới ý tưởng chân trời, ý tưởng này có thể giúp ta thấy rõ sự kiện hơn. Cứ mỗi khi một nhu cầu được thỏa mãn, ta lại thấy chân trời mở rộng thêm ; một nhu cầu được thỏa mãn lại làm nẩy sinh một nhu cầu khác ; ta hết ảo tưởng và lại cuống cuồng chạy tìm những sự thỏa mãn mới. Càng nghĩ mình gần đến thì chân trời lại càng lùi xa. Đối với khát vọng hạnh phúc, sau khi thỏa mãn xong một nhu cầu cũng vậy. Bởi thế đặc điểm của con người ( nơi thú vật không có) là mới làm dịu được một nhu cầu lại quay ra buốn chán, dù nhu cầu đó cao cả đến thế nào chăng nữa. Con người luôn luôn cảm thấy không được thỏa mãn và lúc nào cũng đi tìm cái mới, có thể hoàn hảo hơn, trọn vẹn hơn : nơi một đứa trẻ ta cũng sẽ thấy tâm trạng vỡ mộng này như mơ một đồ chơi, nhưng khi nó vừa có và vừa biết được bí mật của đồ chơi đó thì lại chán. Nhà sưu tầm cũng luôn luôn săn tìm vật lạ mà ông không có ; Don Juan không bao giờ nguôi ngoai được trong những cuộc phiêu lưu tình ái, ông cứ tưởng rằng hễ yêu nhiều là được thỏa mãn khát vọng yêu thương, đang khi thật ra ông chỉ khoét sâu thêm nỗi thiếu thốn bẩm sinh đó.
Đàng khác ( đây càng là đặc điểm của thời đại chúng ta) chúng ta đang bước vào một xã hội tiêu thụ và dư dật, nếu không muốn nói là phung phí, kể từ sau khi cách mạng kỹ nghệ làm gia tăng các sản phẩm tiêu thụ với giá thật rẻ. Chúng ta không thể không thấy xuất hiện những nhu cầu mới do nghệ thuật quảng cáo khéo léo khơi dậy. Và điều này càng làm tăng thêm quãng cách giữa một bên là chân trời các khát vọng mở rộng đến vô địch, một bên là những sự thỏa mãn mà ta có thể tìm được nơi những đối tượng giới hạn và cụ thể. Vì thế, về mặt hạnh phúc, những đối tượng ấy chỉ đem lại cho ta sự buồn tẻ, chán ngán làmthế, về mặt hạnh phúc, những đối tượng ấy chỉ đem lại cho ta sự buồn tẻ, chán ngán làm ta vỡ mộng và bắt đầu thắc mắc về ý nghĩa cuộc đời.
Các nhà luân lý cổ điển thích tìm hiểu hạnh phúc ( hay chân phúc) bằng cách lần lượt các lãnh vực khác nhau của đời sống con người và đi tới kết luận những thỏa mãn rút ra được từ những lãnh vực đó không thể đem hạnh phúc cho ta. Chẳng hạn như tình yêu nhân loại, nhất là dưới khía cạnh khoái lạc thể xác, một tình yêu mà biết bao người đã hy vọng là nguồn hạnh phúc của mình, nhưng cuối cùng chỉ đem đến cho họ nỗi thất vọng. Chắc hẳn đó là một trong những lãnh vực của cuộc sống con người để được tuyệt đối hóa nhất và là nguồn sinh ra ảo tưởng và thất bại. Như Jacques Erel đã hát : “ Yêu cho đến khi rách nát ; Yêu, dù quá đáng, dù xấu xa, không có sức cũng như không trang bị đủ để với tới được ngôi sao tít tắp bên kia. Đó chính là hành trình của tôi…Người ta không chờ tôi ở đâu hết, tôi vẫn biết có thể mình sẽ chết thật tình cờ ngay trong lúc bước đi”. Chúng ta sẽ trở lại ý kiến này khi nói tới tiếng gọi hãy sống yêu thương của Tin Mừng – một cách đáp trả đúng đắn trước tiếng gọi ấy.
Có một lãnh vực khác nơi con người có thể cho con người có cơ hội hạnh phúc, đó là tìm kiếm quyền lực quyền hành : đây là cái nuôi sống biết bao nhiêu người khi dấn thân nghề nghiệp hay chính trị. Nhưng khi dành được ít quyền hành, ta sẽ sớm nhận ra rằng chút ít quyền bính đó cũng không thể làm no thỏa trái tim con người. Cũng thế đối với những lãnh vực vô vụ lợi hơn, những lãnh vực tri thức, đi tìm chân lý, nhất là khi những việc này lại được hỗ trợ thêm nhờ một mối ưu tư nhân đạo nào đó như để cải thiện điều kiện sống chẳng hạn. Công cuộc tìm kiếm này có thể đáng giá nhiều hy sinh, nhiều sự từ bỏ và thất bại, ngoài ra còn phải đương đầu với sự hữu hạn của những gì thuộc trần thế và con người. Chỉ khi nào mở ra một chân trời rộng lớn hơn, nhất là khi xác tín rằng mình đang đấu tranh cho con người trong niềm tin vào Đấng duy nhất có thể mang lại sự giải phóng thật sự, ta mới hưởng được một niềm vui bền vững.
Sau này chúng ta sẽ dựa vào ánh sáng Tin Mừng để phê phán tất cả những sự chênh lệch, những quãng cách giữa việc đi tìm hạnh phúc và những môi trường mà ta hoài công tìm hạnh phúc, chính những sự chênh lệch và cách quãng đó là nguồn đẻ ra những ảo tưởng.
5. CON NGƯỜI PHẢI ĐƯƠNG ĐẦU VỚI SỰ DỮ.
Trước khi kết thúc những suy tư này, ta cũng nên lưu ý tới những nguồn khác hay làm ta vỡ mộng. Những nguồn đã nói trên đây dường như ở ngay trong con người, là hậu quả của sự mù quáng không biết thích nghi hạnh phúc mình mơ ước với những phương tiện để đạt được hạnh phúc. Ngoài ra, còn có một nguyên nhân khác đưa tới sự bất hạnh nữa, một nguyên nhân làm ta thất bại trên đường tìm kiếm hạnh phúc, một nguyên nhân ở bên ngoài con người và vì thế càng chua chát hơn, khi con người không chịu trách nhiệm trực tiếp về nguyên nhân đó. Đó chính là sự dữ trong thế giới nói chung, có thể xuất hiện dưới nhiều hình thức rất khác nhau, từ sự dữ thể lý, những tai biến hiện nay, những nạn dịch đến những chứng bệnh nan y, những cái đập vào măt ta mạnh đến nỗi ta cảm thấy không chịu nỗi như khe đứng trước sự đau khổ của những kẻ vô tội ấy. Ngoài ra, còn có những sự dữ do một số người gây ra khi áp bức, cướp bóc, tra tấn người khác, phá vỡ hy vọng hạnh phúc của họ. Đó là sự dữ luân lý cũng gây ảnh hưởng tàn phá trên cả những con người không có trách nhiệm nữa. Đàng khác, một điều rất hay gặp là giữa những nguyên nhân ở bên ngoài nạn nhân và những nguyên nhân nằm trong chính bản thân mỗi người có sự tác động hỗ tương, và vì thế chỉ làm con người thêm vỡ mộng, thêm tin rằng dù lòng muốn hạnh phúc nhưng biết làm sao khi mình đã được định để sống bất hạnh. Một thi hào Hy lạp ngày xưa đã diễn tả sự thất vọng ấy như sau, nhân khi nói tới một người mẹ nhìn thấy tai họa đổ xuống trên đầu mình và con mình : “ Ngủ đi con, ngủ đi biển, ngủ đi hỡi nỗi bất hạnh bao la của chúng ta” ( Simonnide, Fragment 27). Cũng thi hào đó trong một mẫu văn khác còn giữ được đã kết luận như sau : “ Làm người thì đừng hỏi ngày mai sẽ đem lại những gì, cũng đừng khi thấy ai hạnh phúc mà hỏi xem hạnh phúc ấy sẽ kéo dài bao lâu…Sức con người thật mong manh, nên chẳng có dự phóng nào của con người thành tựu được ; cuộc đời ngắn ngủi của con người chỉ toàn là lao khổ và cái chết – cái chết không thể tránh được – lúc nào cũng treo trên đầu con người” ( Frag.22,29)
Chính những ghi nhận chán chường và phổ biến đó ( từ Simonide đến Jacques Brel) đã chuẩn bị cho ta đón nhận lời giải đáp của Đức Giê-su Ki-tô, một lời giải đáp muốn hòa giải nỗi bất hạnh thực tế của con người và sự cứu độ toàn vẹn của con người trong một niềm hạnh phúc thật, chứ không phải ảo tưởng.
CHƯƠNG II
CÂU TRẢ LỜI CỦA ĐỨC GIÊSU KITÔ : NƯỚC TRỜI.
MỘT CÂU TRẢ LỜI CÓ SỨC GIẢI PHÓNG.
Trước tiếng gọi đạo đức của con người, Thiên Chúa đã không làm ngơ. Và sự cứu độ mà Đức Giê-su Ki-tô loan báo, công cuộc mà Người đã thực hiện nơi trần thế, thực chất là một câu trả lời cho hai dữ kiện mà con người đã kinh nghiệm được : tự đáy sâu lòng mình, con người biết rằng mình được dựng nên để sống hạnh phúc ; nhưng cũng chính nơi con người có một sự giằng co giữa một đàng là sự thúc đẩy tự nhiên đi tìm sự triển nở hạnh phúc, và một đàng là sự thất bại của con người trong những nỗ lực vươn tới hạnh phúc ấy. Giải đáp của Đức Giê-su Ki-tô không phải là loại bỏ một trong hai cực của sự mâu thuẫn này : hứa hẹn một thứ hạnh phúc không có đau khổ hoặc làm cho người ta chấp nhận đau khổ như một thứ lạc thú của người khổ dục bệnh hoạn. Đó cũng chính là điểm làm cho Tin Mừng , xét về phương diện luân lý, thực sự phục vụ con người, nhìn con người đúng như sự thật của nó để loan báo cho con người một sự cứu độ gồm cả hai cực trong sự mâu thuẫn trên đây, theo gương thập giá, điều kiện để được vinh quang Phục Sinh. Chính khi loan báo Nước Trời đến ngay từ bây giờ, Đức Giê-su Ki-tô đã đem giải đáp cho tình trạng tiến thoái lưỡng nan ngàn đời của con người, trong đó con người luôn luôn bị giằng co giữa hy vọng và thất vọng : vì thật ra Vương quốc này chính là môi trường đạo đức ưu tiên của ơn cứu độ, là môi trường vừa nhân loại vừa thần linh mà Đức Giê-su Ki-tô mời gọi chúng ta bước vào để được biến đổi tận gốc rễ. Ta chỉ có thể giải quyết sự mâu thuẫn giữa hai dữ kiện trong kinh nghiệm con người với cái giá này : hãy từ bỏ tham vọng là sẽ tìm thấy một giải đáp cho việc đi tìm một thứ hạnh phúc vô phương đạt được. Theo sở thích của mỗi người. Tốt hơn hết là hãy khởi sự bằng lời giảng dạy của Đức Giê-su Ki-tô trong “ Bài giảng trên núi” ; mà muốn hiểu được bài này, ta cần dựavào một lời công bố của Đức Giê-su trước đó một ít. Khi nhấn mạnh đến ý nghĩa của cái “ Tin Mừng” ( đây mới chính là ý nghĩa của từ “ évangile”) mà Ngài đến loan báo, Người đã mặc nhiên giới thiệu mình là Đấng giải thoát : nhân dịp được mòi lên tiếng tại Hội đường Na-gia-rét, Người đã đọc đoạn Kinh Thánh của Isaia sau đây : “ Thần Khí Chúa ngự trên tôi, vì Người đã xức dầu tấn phong tôi, để tôi đi loan tin mừng cho người nghèo khổ. Người đã sai tôi đi báo tin giải thoát cho kẻ bị giam cầm, cho người mù được sáng mắt, trả lại tự do cho kẻ bị áp bức” ( Is 9, 1-2) ; Rồi Người kết thúc : “ Hôm nay đã ứng nghiệm đoạn Kinh Thánh quí vị vừa nghe” ( Lc 4, 17-23). Việc công bố các mối phúc thật có ý nghĩa trọn vẹn được là nhờ ơn giải thoát đó.
I-LUÂN LÝ CỦA CÁC MỐI PHÚC THẬT.
1. NGUYÊN TẮC VÀ CÁC MỐI PHÚC THẬT:
Không phải là vô lý khi Đức Giê-su loan báo Nước Ngài bằng cái mà người ta quên gọi là Tám Mối Phúc Thật ( Mt 5, 3-12 ; Lc 6, 20-26). Theo các mối phúc ấy, thì cho ai thực tập được một số nhân đức và thực hiện được một vài điều kiện sống. Hạnh phúc được loan báo trong Nước Trời co liên hệ với những tình cảnh mà loài người thường xem là xấu. Các mối phúc này làm người ta hơi hoang mang, bất ngờ vì chúng nối kết hạnh phúc được hứa ban với những cách ứng xử bao hàm sự từ bỏ ( nghèo khó), đấu tranh ( cho hòa bình, cho công lý), hoặc đơn giản hơn là chấp nhận tình trạng làm những nạn nhân ( do bị bách hại). Nhưng vấn đề thật sự là ở chỗ Đức Giê-su hứa hạnh phúc ấy một cách chắc chắn, coi đó là chân phúc của Nước Trời đến nỗi như thánh Phao-lô đã nhận ra, chúng ta sẽ là “ những kẻ đáng thương hơn hết mọi người” nếu không có những mối phúc ấy ( 1 Cr 15, 19).
Đến đây tôi xin lưu ý trước. Mở đầy một tập luân lý Ki-tô giáo bằng các mối phúc là một điều rất mới mẻ. Trước kia, khoa Tu đức truyền thống thường xem các mối phúc như những lời khuyên dành cho những Ki-tô hữu muốn tìm một sự hoàn thiện hơn ( qua những lời khấn của các tu sĩ chẳng hạn) bằng cách từ khước những thực tại thường nhật ( như của cải, cuộc sống vợ chồng, sự tự do quyết định). Thế nhưng, Công đồng Vatican II đã xác định rõ ràng sự hoàn thiện Ki-tô giáo không dành riêng cho một thiểu số người hoàn hảo hơn, mà liên quan đến tất cả mọi người Ki-tô hữu trong tinh thần của các mối phúc thật. ( GH 38)
Vì vậy, giải đáp cho việc tìm kiếm hạnh phúc nằm ở chỗ có sở hữu được Nước Chúa hay không, một Vương quốc đã bắt đầu từ dưới thế này với những sắc thái sẽ được đề cập tới sau này, nhưng chỉ viên mãn ở thế giới bên kia ( Nước Trời). Nước Trời ấy, hay được tham dự vào chính đời sống Thiên Chúa, sẽ mang đến cho ta một hạnh phúc mà bấy lâu ta hằng mong ước và một niềm vui thuần khiết, trọn vẹn. Muốn tìm hiểu chủ đề này chi tiết hơn, hãy xem lại cuốn “ toát yếu về đức tin Công giáo” ( “ Abrégé de la Foi catholique” của F.Ferlay, p.119 và tiếp theo). Các mối phúc dạy cho ta hiểu rằng ta có thể vào được Nước Trời bằng nhiều con đường khác nhau, tùy theo hoàn cảnh sống đặc biệt của mỗi người ; thật ra trong cảnh sống này đã có bao hàm cảnh sống kia và ngược lại ( khó nghèo và tinh thần từ bỏ, hiền lành, kiên nhẫn, tâm hồn trong sạch, lòng thương xót, vv…).
Nhưng rốt cuộc, luân lý của các mối phúc ấy là gì ? Dĩ nhiên là luân lý của Nước Chúa, và đó không phải gì hơn là yêu thương Thiên Chúa và yêu thương con người. Luân lý của tình yêu này không nằm ngoài con người : ngay cả khi nó xuất phát từ Thiên Chúa như một món quà tặng cho con người, nó vẫn được ban cho để lấp đầy một nỗi khao khát xuất phát tự nơi sâu thẳm nhất của chính con người ; và nỗi khát khao ấy không gì khác hơn là được xem thấy Thiên Chúa, một khát vọng đã được khắc ghi vào tâm khảm con người như một cơ cấu của con người, tạo vật của Thiên Chúa ( được tạo thành theo hình ảnh Thiên Chúa, là Tình yêu). Nếu con người được tạo thành bởi Thiên Chúa, nghĩa là tạo thành để sống cho một tình yêu không biên giới thì chắc hẳn con người sẽ cảm thấy thất vọng và vỡ mộng khi hướng tới khát khao ấy về phía những tạo vật thuần túy, con người bị đánh lừa bởi vẻ hấp dẫn hay duyên dáng của chúng, mà đây chỉ là phản ảnh xa xa của chính Tác giả làm ra chúng ( x. chương 7 “ Tội lỗi”). Và vì triều đại của Thiên Chúa có nghĩa là thông ban cùng một tình yêu ấy cho các thành viên của Nước Chúa, nên giữa tất cả các thành viên này phải có sự yêu thương chia sẻ ; ta sẽ gặp thấy tình yêu Thiên Chúa-suối nguồn tối hậu của triều đại này-nơi tình yêu thương nhau của mọi thành phần, vì chính Thiên Chúa đang được yêu thương nơi họ, những người con của Thiên Chúa, được sáng tạo theo hình ảnh Ngài.
2. ƠN GỌI CỦA CON NGƯỜI LÀ YÊU THƯƠNG.
Trong một cuộc tao ngộ hết sức kỳ diệu, tiêng gọi yêu thương của Thiên Chúa đã đáp ứng con người như thể rơi đúng vào vùng đất đang chờ đợi. Bời vì đúng là Thiên Chúa đã sáng tạo nên con người để khi yêu thương họ được triển nở trong một cuộc tao ngộ phong phú. Thiên Chúa đã dựng nên con người, để họ yêu thương vô hạn, vì tình yêu bao giờ cũng muốn đi xa hơn nữa. Toàn thể cơ cấu con người, cơ cấu của nhân vị đều bộc lộ ơn gọi căn bản đó ; ơn gọi này chỉ có thể thực hiện được khi con người gặp gỡ hữu thể duy nhất có khả năng đáp lại tình yêu này, vượt ngoài sức tưởng tượng của ta. Chính trong cuộc gặp gỡ đó, ta sẽ thấy giữa ơn gọi yêu thương và sự tự do mà con người quan tâm gìn giữ có quan hệ mật thiết với nhau. Bây giờ ta thử dừng lại một chút để nói về mối quan hệ giữa việc thực hiện nhân vị và tình yêu. Và lúc đó ta sẽ thấy rõ hơn khi bước vào Nước Chúa ta có thể thỏa mãn nỗi chờ mong của con người đến mức nào.
Trên đây chúng ta đã thấy con người là một hữu thể luôn luôn lớn lên, luôn phát triển : nó có nhiều nhu cầu, những nhu cầu ấy gợi dậy biết bao sự khao khát, khao khát thực hiện được bản thân mình, khao khát được hạnh phúc. Đó là một dữ kiện phổ quát trong kinh nghiệm con người, là nền tảng tạo ra những sự hợp quần xã hội : mỗi nhân vị đều cần người khác để thực hiện bản thân mình, không phải chỉ để phục vụ thể lý của mình, nhưng còn để đáp ứng hai nhu cầu : nhu cầu được người khác nhìn nhận và tôn trọng đúng phẩm giá của mình, và nhu cầu phong phú hóa bản thân mình về mặt nhân bản bằng những sự trao đổi tối cần. Bởi đó, nơi con người có một cái gì như sức mạnh đẩy họ về phía tha nhân để trao đổi liên lạc và cuối cùng để hiệp thông. Đây là dư âm của một lời khẳng định trong bản văn Kinh Thánh kể lại cuộc sáng tạo : “ Con người ở một mình không tốt” ( St 2,18). Sức mạnh đẩy họ về phía tha nhân đó chẳng những không làm cạn sự phong phú nội tâm của riêng con người (cung cách suy nghĩ, thương yêu, sự dịu dàng, những phản ứng trước cuộc sống, vv…) mà ngược lại còn làm phong phú và phát triển thêm với điều kiện phải có sự trao đổi và chia sẻ, nghĩa là phải ra khỏi mình và đón nhận kẻ khác (điều này sẽ đưa ta đến một số qui tắc đạo đức mà ta sẽ đề cập chi tiết ở phần Luân lý chuyên biệt). Xu hướng đó chính là đặc điểm của loài người, một tạo vật có tâm linh . Trong khi đó, nơi các sinh vật khác, bị giới hạn trong thế giới cảm giác và vật lý, sự yêu thương chỉ dừng lại ở giai đoạn thể lý và làm chúng kiệt quệ rất nhanh. Quả thế, đặc điểm của tâm linh là có thể làm cho bên trong mỗi ngày một đậm đặc hơn, có thể làm cho mình giàu lên nhờ những huyền nhiệm khác, những con người cá biệt khác, môt sự khám phá thật thú vị và hấp dẫn. Con người chỉ thực sự tìm thấy niềm vui khi có thể yêu thương sung mãn và rồi được yêu thương trong một tương quan mỗi ngày một mật thiết hơn, hướng tới chỗ thích hợp nhất giữa hai hữu thể đang yêu thương nhau.
3. CON NGƯỜI ĐƯỢC TẠO DỰNG CHO THIÊN CHÚA.
Khi yêu thương như thế, con người đã sống đúng tư cách của mình là hình ảnh của Thiên Chúa, một Thiên Chúa Tình yêu, Đấng đã tạo dựng con người để làm bạn với Người, để trò chuyện với Người. Và vì Tình yêu chỉ có ý nghĩa khi có sự hiệp thông, khi những kẻ yêu nhau hợp nhất với nhau, nên kết hiệp với Thiên Chúa là mục đích của Nước Trời. Nếu con người là hình ảnh của Thiên Chúa, thì Thiên Chúa là khuôn mẫu và là nguồn mạch Tình yêu đó. Bởi vậy, ơn gọi yêu thương sẽ được thực hiện tối đa khi con người tìm cách bắt chước khuôn mẫu của mình, nhất là khi ta biết rằng khuôn mẫu thần linh đó đã được đặt vừa với tầm tay ta nơi nhân vật vừa là người, vừa là Chúa, tức là Đức Giê-su Ki-tô, Người đã nhân danh Cha loan báo Nước Trời.
Hợp nhất với Thiên Chúa trong tình yêu như thế đồng thời hiệp thông huynh đệ với tất cả mọi người được gọi vào Nước Trời, sẽ không đưa ta tới chỗ “ đánh mất ngôi vị”, chìm mất trong toàn thể ( đây là quan điểm phiếm thần về Thiên Chúa). Bởi chưng thay vì mô phỏng một cách hoàn toàn vật chất ( như sao chép hay tái bản), ta có thể mô phỏng Thiên Chúa bằng nhiều cách : những ưu phẩm của Ngài để ta mô phỏng theo thì phong phú vô tận. Như vậy, vì là hình ảnh Thiên Chúa, mỗi nhân vị sẽ phải bảo vệ nét đặc thù và tính độc nhất vô nhị của mình. Quả thật, mỗi con người có thể là một sự phản ảnh duy nhất về một Thiên Chúa có thể bắt chước được đến vô hạn, một sự bắt chước hoàn toàn cá nhân, mở ra một vận mạng riêng cho mình. Như vậy, ơn gọi yêu thương không đưa ta tới chỗ đánh mất chính mình, mà ngược lại, nó tinh luyện những gì làm nên tính độc đáo không thể thay thế được của mỗi nhân vị ngay trong phẩm giá của nó.
Tuy nhiên, ( và đây cũng là ý nghĩa của Nước Trời như vừa trình bày) tính cá biệt của những nhân vị khi kết hợp với Thiên Chúa trong tình yêu chỉ có ý nghĩa khi nó là sự cá biệt nổi lên trên một nền tảng chung duy nhất là Thiên Chúa, khuôn mẫu duy nhất, dù không ai có thể bắt chước Người hết được. Như thế, sự duy nhất của Thiên Chúa và sự phong phú của biết bao ưu phẩm vô hạn nơi Người ( những ưu phẩm đó không làm mất đi sự duy nhất mà còn làm nó phong phú hơn lên), chính là những nguồn bảo đảm cho con người được chung số phận với anh em mình, dù bên ngoài mang những bộ mặt và theo đuổi những ơn gọi khác nhau.
4. NHỮNG ĐÒI HỎI LUÂN LÝ CỦA NƯỚC TRỜI.
Những đòi hỏi này sẽ được sẽ triển khai chi tiết trong suốt bộ sách này, vì luân lý Ki-tô giáo không gì khác hơn là sống những đòi hỏi của Nước Trời. Nhưng ngay bây giờ ta cũng gợi lên những đòi hỏi ấy một cách đại cương, thậm chí có thể trình bày ngay tự gốc nữa. Nguồn gốc của đời sống Ki-tô giáo là Tình yêu-bác ái, nghĩa là một tình yêu hướng đến Thiên Chúa và con cái Người-tất cả mọi người-và là một tình yêu không đi tìm sự thỏa mãn ích kỷ của một kẻ đang yêu, nhưng luôn tìm cách kết hợp với người mình yêu bằng cách thực hiện ý muốn của người đó. Bởi vì nên nhớ rằng điểm mới lạ của Ki-tô giáo không phải là mọi người được mời gọi yêu mến Chúa và yêu thương nhau ; điều đó đã được khắc ghi nơi bản tính tự nhiên của loài người và cũng đã được các tôn giáo khác dạy. Nhưng nét đặc biệt của Ki-tô giáo về mặt này chính là cho rằng Tình yêu ấy đã phát xuất từ chính Thiên Chúa, do Ngài ban cho và vượt mọi khả năng yêu thương của con người ( quả thật, hiệu quả của Tình yêu ấy là làm con người nên thần thánh). Từ nay, qua Đức Ki-tô, chính tình yêu mà Thiên Chúa dành cho mình ( sự sống Ba Ngôi) đã đột nhập vào nhân loại, nâng con người lên khỏi tầm mức của nó, và hướng con người tới một ơn gọi thần linh, đó là tham dự vào sự sống của chính Thiên Chúa trong Nước Trời. Vì điều này sẽ được mổ xẻ chi tiết hơn khi chúng ta tìm hiểu tình yêu này một cách đặc biệt, ( lề luật Đức Ki-tô, Đức ái), nên tạm thời bây giờ chỉ cần nói vắn tắt rằng đó là vai trò của Chúa Thánh Thần, linh hồn của một đời sống luân lý đích thực.
5. TÌNH YÊU ĐỐI VỚI THIÊN CHÚA PHẢI LÀ LINH HỒN CỦA TOÀN BỘ CUỘC SỐNG CON NGƯỜI.
Hơn nữa, tình yêu-Bác ái này đòi hỏi phải được nhập thể trong cuộc sống hằng ngày với những thực tại nhân thế đã dệt nên cuộc sống của mỗi người. Những thực tại tự nhiên này tự chúng đã mang lại những đòi hỏi, có từ khi tạo dựng con người, và do đó, diễn tả ý định căn bản của Thiên Chúa. Chúng ta hợp thành cái mà người ta gọi là luật tự nhiên, được xác định rõ hơn trong thập giới, một thứ luật cần được học hỏi đặc biệt, vì hiện nay người ta đã hiểu rất sai về thập giới. Thật vậy, tình yêu chỉ có ý nghĩa khi nó có một đối tượng để yêu, bắt đầu bằng cách thực hiện ý định của Thiên Chúa về con người ( đó cũng chính là hạnh phúc của riêng con người). Đức ái, chẳng những không loại bỏ những tiêu chuẩn luân lý tự nhiên và phổ quát, mà còn đảm nhận chúng tới mức trọn vẹn, dựa trên chúng và đưa chúng vượt xa hơn : khi hoàn tất ý định của Thiên Chúa về những thực tại tự nhiên đó là ta đã chạm tới Thiên Chúa và yêu mến Thiên Chúa, đáp lại tình yêu của Ngài, một tình yêu đi trước và làm cho ta được sống, một tình yêu hiện diện nơi chúng ta, ở nơi sâu thẳm nhất của con người chúng ta.
Nhờ biện chứng đó : tình yêu Thiên Chúa nhập thể vào trong cuộc sống hằng ngày, ta hiểu được câu trả lời của Ki-tô giáo về vấn đề đau khổ của con người, những con người không tìm được niềm vui và hạnh phúc nơi đoạn đường trần thế của mình. Sở dĩ thế là vì phải hiểu Nước Trời như một cuộc sống yêu thương đang diễn ra giữa hai giai đoạn, một ở trần thế, nơi Nước Trời đang được xây dựng và một ở trên trời, nơi Nước Trời được thực hiện viên mãn.
Đức Giê-su đã đến làm cho Nước Trời hiện diện nơi trần thế bằng chính cuộc sống và công việc của Người ; nhưng chỉ sau cuộc sống trần gian này, Nước Trời mới được thực hiện viên mãn và trọn vẹn. Muốn hiểu được quan niệm Ki-tô giáo về hạnh phúc con người, cần nhất là phải ý thức rõ có sự liên tục giữa hai giai đoạn này ngay trong những cái khác biệt của chúng. Chính vì thế, nền thần học tuyền thống đã triển khai cả một giáo lý về hai cấp độ của chân phúc, hai cấp độ của sự sống Nước Trời, cấp độ trước tiên, cũng là cấp độ chủ yếu, chính là giai đoạn quyết định của chân phúc toàn vẹn, là sự kết hợp yêu thương với Thiên Chúa không vướng vất một yếu tố tiêu cực nào của đau khổ. Đức Giê-su đã so sánh thời kỳ cánh chung này với những tình huống được nhân loại coi là vui, là hạnh phúc. Chẳng hạn vào một thời đại mà những thính giả của Đức Giê-su toàn là những người nghèo đói, thì Nước Trời tương lai sẽ được miêu tả như một bữa tiệc vui ( Mt 22,2-10 ; Lc 14,16-24) nay như một hôn lễ, trong đó tân lang và tân nương được tái hợp sau một thời gian dài đợi chờ ( Mt 25,1-12 ; Lc 13,29 : “ Thiên hạ sẽ từ đông sang tây, nam,bắc, đến dự tiệc trong Nươc Thiên Chúa ”). Thánh Phao lô cũng nói đến một cuộc gặp gỡ diện đối diện với Thiên Chúa, một thị kiến trực tiếp ( 1 Cr 13, 12). Thánh Gio-an thì gợi ra chủ đề Giê-ru-sa-lem thiên quốc là quê hương thật : “ Bấy giờ tôi thấy trời mới đất mới… đây là nơi Thiên Chúa ở cùng nhân loại, Người sẽ ở cùng họ. Họ sẽ là dân của Người, còn chính Người sẽ là Thiên Chúa ở cùng họ. Thiên Chúa sẽ lau sạch nước mắt họ. Sẽ không còn sự chết ; cũng chẳng còn tang tóc, kêu than và đau khổ nữa, vì những điều cũ đã biến mất” ( Kh 21,1-4).
Cần xác định thêm một điểm cốt yếu : không được hiểu giai đoạn cuối cùng này của con người ( giai đoạn hạnh phúc trọn vẹn) chỉ theo nghĩa thời gian ( giai đoạn của ngày tận thế), như thế, đó là một hạnh phúc sẽ đến “ sau”, như một phần thưởng thuần túy dành cho những ai đã sống xứng đáng. Những còn phải hiểu giai đoạn đó theo nghĩa là động lực cuối cùng, là mặt sau của mỗi hành vi chúng ta, những hành vi góp phần làm nên cuộc sống trần thế của chúng ta, làm cho cuộc sống của chúng ta có ý nghĩa. Và đây cũng là một điểm cốt yếu xét về mặt luân lý : sự chờ mong Nước Trời đến cách vĩnh viễn, không làm giảm giá trị của những bổn phận trần thế, nhưng còn làm cho những bổn phận đó được sinh động từ bên trong. Đó chính là lý do tại sao đức cậy trong Ki-tô giáo rất quan trọng.
6. NƯỚC TRỜI VÀ HẠNH PHÚC NƯỚC TRỜI ĐÃ BẮT ĐẦU NGAY TỪ CUỘC SỐNG ĐỜI NÀY.
Đây chính là cấp độ thứ hai của chân phúc, một thứ hạnh phúc được cho là bất toàn, dành riêng cho cuộc sống con người trong giai đoạn trần thế. Trong giai đoạn này, người ta tìm kiếm Chúa qua những chọn lựa và những quyết định có khi phải trả bằng một giá rất đắt, vì thường trong những lựa chọn và quyết định đó có gói ghém biết bao hy sinh, từ bỏ và khổ đau không thể tránh được, những con người đã vượt qua được vì yêu thương Thiên Chúa. Chính trong giai đoạn trần thế này, ta thấy hạnh phúc và bất hạnh hòa lẫn với nhau một cách rất nhuần nhuyễn. Các mối phúc mà Đức Giê-su công bố ở đầu “ Bài giảng trên núi” được gắn liền với giai đoạn này : Qua mỗi phúc, ta lại thấy hạnh phúc gắn liền với một tình huống hoặc bất hạnh hoặc phải đấu tranh để giành được công lý. Quả thật, giai đoạn Nước Trời này, chính là giai đoạn của luân lý Ki-tô giáo, một nền luân lý nhằm đi tìm Thiên Chúa, thực hiện thánh ý Người qua bao thăng trầm của cuộc sống. Bởi đó, đặc điểm của giai đoạn này là thiết tha chờ đợi Nước Chúa đến vĩnh viễn. Đây chính là ý nghĩa của dụ ngôn các Trinh nữ khôn và các Trinh nữ dại ( Mt 25,1-12). Sự chờ đợi này phải được biểu lộ qua việc chuẩn bị nội tâm, qua thái độ kiên nhẫn và tỉnh táo trong lời cầu nguyện ( Lc 12,31-40).
Phân biệt giai đoạn hạnh phúc Nước Trời như thế ( giai đoạn chuẩn bị, chờ đợi và giai đoạn hoàn thành viên mãn) rất phù hợp với cấu trúc nền tảng của cuộc sống con người. Cuộc sống không được ban cho ta hết một lần. Con người là hữu thể ở cấp độ cao, một hữu thể luôn tăng trưởng, luôn vươn tới tình trạng viên mãn và triển nở. Khi được mời gọi bước vào Nước Trời, sự thật ấy cũng được thu dụng lấy. Chính ơn gọi đi vào Nước Trời cũng chỉ được thực hiện qua những tiến bộ từ từ về tâm linh và luân lý. Sự hoàn thành chung cuộc trong ngày cánh chung không phải chỉ là điểm tới cuối cùng ; mà nó giống như một cực có sức hấp dẫn, ảnh hưởng lên toàn bộ cuộc sống trần gian của ta. Nước Trời lại được xây dựng qua chính cuộc sống trần gian đó. Bởi vậy, ta mới hiểu tại sao hạnh phúc bất toàn : nó không nhất thiết là hạnh phúc đầy đủ, cũng không thỏa mãn hết các ước vọng của con người, chỉ vì hầu như nó luôn luôn đòi hỏi con người phải có những lựa chọn rất khó khăn, phải có những từ bỏ hy sinh. Mặt khác, tự bản thân những thực tại nhân bản, mà qua đó con người thực hiện chính mình, xem ra có duyên và hứa hẹn những khoái lạc trực tiếp nhiều hơn ( đặc biệt thuộc lãnh vực cảm giác). Hơn thế nữa, chính vì nơi con người còn tội lỗi hiện diện, nên trong thâm tâm con người luôn có sự giằng co giữa ước muốn yêu Chúa và những khoái lạc đủ loại mà cuộc sống có thể đem lại. Như đã nói trên kia, bi kịch là ở chỗ con người bị rơi vào ảo tưởng khi đeo đuổi những khoái lạc đó : con người gán cho chúng một giá trị tuyệt đối ( là giá trị làm thỏa mãn khát vọng hạnh phúc của con người), dù chúng không thể nào có được giá trị đó. Toàn bộ luân lý Ki-tô giáo được tổ chức xoay quanh tình trạng căng thẳng đó giữa một bên là hạnh phúc đã được thực hiện sơ sài trên trần gian ( qua việc từ bỏ) và một bên là thiết tha chờ đợi sự thực hiện chung cuộc. Tình trạng căng thẳng này ta cũng gặp lại giữa thần học Thập giá và thần học vinh quang Phục sinh ( x.số 3).
II-ĐỨC GIÊ-SU KI-TÔ, KHUÔN MẪU SỐNG ĐỘNG CỦA LUÂN LÝ KI-TÔ GIÁO.
Sau hết, nếu muốn diễn tả cụ thể luân lý của Nước Trời thì phải đặt nó vào trong quan hệ với Đức Ki-tô , vì nhờ Người chúng ta mới có được sự sống mới trong Nước Trời. Đây là điều cần lưu ý trước tiên. Đức Giê-su không đến để đề nghị với chúng ta một chương trình sống, một giáo huấn, như nhiều vị sáng lập tôn giáo đã làm. Nhưng Người để nghị chúng ta theo Người bước vào một cuộc sống mới ; chính Người cũng là đường dẫn vào cuộc sống đó. Vì thế, Người mời gọi chung ta thay đổi đời sống tận gốc rễ để đón lấy một cuộc sống mới bao hứa hẹn hạnh phúc. Kể từ nay, dù gặp nhiều nguy khốn và vỡ mộng, con người vẫn có thể hy vọng sẽ thực hiện được ơn gọi của mình, và từ đó sống vui tươi, viên mãn, hạnh phúc. Đó cũng chính là toàn bộ ý nghĩa của chữ “ évangile” : Tin Mừng, Tin vui.
Quả thật, mục tiêu chính Đức Ki-tô nhắm tới qua sự nghiệp của Người là làm sao cho tất cả mọi người đều trở thành con cái Thiên Chúa, và Người đã thực hiện điều này trong khuôn khổ một cộng đoàn : đó chính là ý nghĩa của Nước Trời, trong đó mọi thành phần đều được tham dự vào sự sống của Thiên Chúa, tức là tình yêu. Đây đúng là một sự biến đổi con người bẩm sinh của chúng ta. Thánh Phao-lô diễn tả điều này bằng ý tưởng tình nghĩa tử : tuy vẫn là thụ tạo ( nghĩa là không thể tự cứu lấy mình và đã trở nên yếu nhược do tội lỗi), con người vẫn có thể tham dự vào chính sự sống của Thiên Chúa, theo chân Đức Ki-tô : “ Phàm ai được Thần Khí Thiên Chúa hướng dẫn, đều là con cái Thiên Chúa … Thần Khí làm cho anh em nên nghĩa tử, khiến chúng ta kêu lên : Abba, Cha ơi !” ( Rm 8,14-15 ; xt Gl 4,4 hay Ep 1,5) ; ý tưởng này cũng gặp thấy nơi thư Thánh Phê-rô ( 2 Pr1,4).
1. ĐƯỢC MỜI GỌI HOÁN CẢI KHÔNG NGỪNG.
Cuộc sống đó được coi là một cuộc sống mới, vì nó ngược với cuộc sống cũ, gạt bỏ cuộc sống cũ. Sự mới mẻ đó đã bắt đầu xuất hiện khi ta thay đổi nội tâm triệt để, hoán cải tâm hồn mình, để từ nay tâm hồn mình chỉ hướng về Chúa, thực hiện ý Người. Đó cũng là tất cả những gì Gio-an Tẩy giả rao giảng về Nước Trời : “ Anh em phải sám hối, vì Nước Trời đã đến gần” ( Mt 3,2). Sám hối là thay đổi đời sống, cũng là thay đổi định hướng cho toàn bộ cuộc sống, một cuộc sống từ nay chỉ tập trung vào Thiên Chúa. Việc hoán cải đó, thay đổi cách sống tự căn bản, là một việc có tính cách trường kỳ, liên tục. Nó phải được biểu lộ ra trong hết mọi hành vi của cuộc sống. Luân lý Ki-tô giáo bắt đầu từ chỗ đó. Đến đây, ta cần lưu ý ngay một khía cạnh quan trọng của việc hoán cải : khi hoán cải, ta cũng đồng thời phải đấu tranh chống lại tội lỗi, để nhờ Đức Ki-tô khôi phục lại, tìm lại kế hoạch ban đầu của Thiên Chúa, đã bị tội lỗi phá hỏng và từ đó con người trở nên khép kín với mình, đặt mình làm chúa của mình, từ chối dự phóng yêu thương Chúa muốn thực hiện trên con người. Như vậy, hoán cải gắn liền với cứu độ ; vì chỉ có cứu độ thực sự khi nơi con người có một cái gì đó cần cứu vớt, cần kéo ra khỏi chỗ hư hỏng. Cuộc sống này được gọi là cuộc sống mới, vì đó là cuộc sống dành cho con người tội lỗi cần được ơn Chúa làm cho nên công chính ( Rm 5,16-18).
Như vậy, Ơn Chúa là yếu tố căn bản làm cho con người được sinh ra trong cuộc sống mới. Chính tình yêu Thiên Chúa đã đi trước con người, ban cho con người một sức mạnh xứng với tầm vóc và tính nhưng không của ơn gọi đó, một ơn gọi vượt trên mọi nỗ lực của con người. Tuy nhiên, nỗ lực của con người cũng là yếu tố quan trọng làm nên cuộc biến đổi này : đó là câu trả lời tự do và quảng đại của con người trước tiếng gọi của Thiên Chúa, một câu trả lời tập trung chủ yếu vào việc cải tổ đời sống dưới tác động của ân sủng, để từ con người cũ ta biến thành con người mới. Vì tội lỗi mà ta đã chiến thắng vẫn còn đó, vì với sự tự do của mình ta vẫn có thể từ khước sự thay đổi đó, nên tình nghĩa tử của ta với Thiên Chúa có thể chỉ là một ân huệ mong manh ( “ Ai tưởng mình đang đứng vững thì hãy coi chừng kẻo ngã” ; 1 Cr 10,12 ; xt. Pl 2,12). Tình nghĩa từ được ban cho ta trên thế gian này chỉ là một sự khởi đầu đầy hứa hẹn, một sự ứng trước, như “ Thánh Thần được ban cho để làm bảo chứng”( 1 Cr 1,22), hay như một giai đoạn trong quá trình tiến đến với Chúa, trong giai đoạn đó ta chỉ thấy Chúa qua lớp màn đục của cặp mắt thiêng liêng, như nhìn thấy “ trong gương, lờ mờ khó hiểu” ( 1 Cr 13,12)
2. THEO CHÂN ĐỨC GIÊ-SU KI-TÔ.
Tuy nhiên, trong suốt cuộc hành trình dò dẫm, luôn bị đe dọa đó, chúng ta may mắn có được một vị hướng đạo bảo đảm ; đấy chính là Con Thiên Chúa, đang dẫn các nghĩa tử của Thiên Chúa đi theo mình hầu cho họ có quyền chia sẻ gia tài với mình. Vì thế, toàn bộ chương trình luân lý của Ki-tô giáo được tóm tắt trong việc đi theo Đức Ki-tô. Nhờ đó, luân lý của chúng ta có tính Ki-tô học rất sâu đậm.
Cuộc sống mới ( lấy tình yêu Thiên Chúa làm linh hồn và sức mạnh) chẳng qua là chỉ tham dự vào đời sống của Thiên Chúa qua trung gian Đức Giê-su Ki-tô. Người là Đấng có sự sống ấy rất sung mãn, đã truyền nó lại cho những Ki-tô hữu nào biết kết hợp với Người bằng Đức tin và Đức mến. Đấy chính là ý nghĩa của dụ ngôn cây nho và cành nho : “ Thầy là cây nho, anh em là cành. Ai luôn kết hợp với Thầy và Thầy luôn kết hợp với người ấy, thì người ấy sinh hoa kết quả dồi dào” ( Ga 15,1-8) ; đặc biệt đó là ý nghĩa của chủ đề Thân mình với Đầu ( Ep 4,15) nhờ quan hệ chặt chẽ với Đầu mà thân mình này, tức là Giáo hội, trở thành môi trường ưu tiên cho con người thực hiện việc bước theo Đức Ki-tô. Theo Đức Ki-tô không phải chỉ là bắt chước Người, mà là lấy Đức Giê-su Ki-tô làm tâm điểm của cuộc sống, và chúng ta phải thực hiện điều này trong một cộng đoàn, tức là Giáo hội, Nhiệm thể Chúa Ki-tô.
Sau cùng, chính Chúa Cha đã thông ban cho chúng ta Thánh Thần, trong Đức Ki-tô, một Thánh Thần xuất phát từ hai Ngôi. Qua việc thông ban Thánh Thần đó, Chúa Cha cho thấy Người là cùng đích và linh hồn của cuộc sống chúng ta ( Ga 15,26). Ngay trong cấu trúc cơ bản của Đầu với thân mình, ta đã thấy nói lên được hai điều : một đàng, dựa vào khoa sinh vật và theo quan điểm cổ xưa về con người, hình ảnh đó cho thấy Đầu chính là cơ quan đem lại sự sống ( máu) cho thân mình ( Ep 4,15-16). Quan niệm này không mâu thuẫn với một cái nhìn theo phương pháp kiểu mẫu đối chiếu của Gio-an : quan hệ giữa nguồn sống với giòng sông hằng sống luôn luôn được nguồn ấy tiếp tế. Truyền thống đã kết hợp hai hình ảnh theo phương pháp kiểu mẫu đối chiếu đó : thân mình ( hiểu theo nghĩa của Phao lô) được mời gọi lớn lên nhờ một nguồn sống ( theo nghĩa của Gio-an). Hai hình ảnh này gặp nhau ở ý tưởng nguồn mạch ( Đầu, nguồn nước) và sự lệ thuộc có tính sinh tử ( thân mình lệ thuộc đầu, giòng sông lệ thuộc nguồn nước). Cả hai trường hợp đều nhắm nói đến Thần Khí Thiên Chúa ; Người được sánh với Đầu hay với Nguồn nước ( “ Đức Giê-su muốn nói về Thần Khí mà những kẻ tin vào Người sẽ lãnh nhận” Ga 7,39). Bởi vậy, có thể nói thân xác được mời gọi lớn lên, nhờ được nguồn mạch trên đầu tiếp sức ; nguồn ấy là Thần Khí Thiên Chúa, Thần Khí yêu thương : “ Ai uống nước tôi cho sẽ không bao giờ khát nữa. Và nước tôi cho sẽ trở thành nơi người ấy một mạch nước chảy vọt lên, mang lại sự sống đời đời” ( Ga 4,14), “ … Từ lòng người sẽ tuôn chảy những dòng nước đem lại sự sống. Đức Giê-su muốn nói về Thần Khí mà những kẻ tin vào Người sẽ lãnh nhận” ( Ga 7,39). Đó đúng là sự sống, cần được nuôi dưỡng ( đây là chức năng của các bí tích, nhất là bí tích Thánh Thể, hay Đức Ki-tô làm của ăn thiêng liêng, trong lòng Giáo hội) ; sự sống đó chẳng qua chỉ là sự sống của Đức Ki-tô kéo dài ra trong lịch sử, nơi Giáo hội của Người.
Ngoài ra, ngay từ đẩu, khái niệm Nước Trời cũng nhấn mạnh rõ ràng tới khía cạnh cộng đoàn của sự sống mới, của ơn Cứu độ. Về điểm này, ta chỉ cần đưa ra một lưu ý nhỏ. Hiện nay, chữ “ Nước” (“ Vương quốc”) thường được gợi ra cho ta hình ảnh một quốc gia, một chính phủ. Nhưng vào thời Đức Ki-tô, trong thế giới chịu ảnh hưởng văn minh Hy lạp và được thống nhất trong hòa bình của Roma ( “ Pax Romana”), miền đông của Địa Trung Hải gồm nhiều nước nhỏ ( tất cả đều chịu sự kiểm soát của Roma). Những nước này chỉ là quốc gia thu nhỏ ( những nước với kích thước nhỏ). Tóm lại, khi nghe nói đến Nước Trời, thính giả của Đức Giê-su nghĩ ngay tới một cộng đoàn gồm những thành phần được mời gọi sống chung với nhau, quây quần quanh Chúa Cha, Đấng đang hiện diện nơi Người Con hữu hình của mình. Giáo hội nối tiếp và kéo dài thêm cái biện chứng của cộng đoàn đó, bằng cách nhấn mạnh đến chiều ngang trong tình yêu chiều dọc của con người đối với Chúa, như họ đã gặp thấy nơi Người nơi các anh em mình, những nghĩa tử của Thiên Chúa ( “ Ai không yêu thương người anh em mà họ trông thấy, thì không thể yêu mến Thiên Chúa mà họ không trông thấy”, Ga 4,20). Vì vậy, sống trong Đức Ki-tô, không chỉ là quan hệvới Thiên Chúa một cách cá nhân, độc đáo, mà là sống giữa những quan hệ liên vị, quan hệ huynh đệ, chia sẻ, cùng mâm cùng bàn.
3. TỪ BỎ, ĐIỀU KIỆN ĐỂ ĐƯỢC ĐỨC KITÔ GIẢI THOÁT.
Việc hoán cải liên tục, biểu thị qua việc bước vào Nước Trời, là một việc hợp với giai đoạn Nước Trời còn ở trần thế, giai đoạn giữa hai cực, tức là thời kỳ của Giáo hội, kéo dài từ khi Đức Ki-tô đến lần đầu cho tới khi Người đến lần thứ hai, trong ngày cánh chung. Đây chính là thời kỳ sống các mối phúc của Tin Mừng, là thời kỳ hứa hẹn hạnh phúc ngang qua những đau khổ hay bất chấp những đau khổ của cuộc đời. Muốn hoán cải tâm hồn, tức là gắn bó hoàn toàn với Thiên Chúa và với thánh ý Người, ta phải thoát ly với tất cả những gì có thể gây trở ngại không cho mình kết hợp với Chúa. Trở ngại lớn nhất chính là tội lỗi. Tội lỗi trước tiên là sự từ chối Chúa, từ chối luật lệ và kế hoạch yêu thương của Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Ki-tô. Sở dĩ có sự từ chối đó là do con người đóng kín với mình, một hình thức tự mãn. Tội lỗi là đặt mình vào chỗ Thiên Chúa, lấy mình làm Thiên Chúa bằng cách tuyệt đối hoá mình. Bởi đó, muốn hoán cải thì phải thoát ly khỏi tất cả những gì có thể cám dỗ ta đóng kín với mình, cám dỗ ta phủ nhận Thiên Chúa. Việc thoát ly hay từ bỏ này có thể mặc nhiều hình thức, tùy theo ơn gọi riêng của mỗi người. Chẳng hạn trong lãnh vực của cải tài sản vật chất, có người quyết định từ bỏ hoàn toàn mọi tài sản riêng để cho thấy rõ hơn một mình Thiên Chúa là sở hữu chủ của tất cả mọi thứ có mặt trên đời này ( đây là trường hợp của các tu sĩ với lời khấn khó nghèo). Cũng có người, sống giữa đời, cho rằng thoát ly cốt là không để lòng mình dính bén với các của cải trần gian ( chống lại cám dỗ duy vật, tiền bạc và kiếm lời bằng mọi giá, như Đức Giáo hoàng Phao lô VI đã đề cập trong thông điệp “ Progressio” số 41) ; và phương thế tốt nhất để làm được điều đó là thực hiện ơn gọi của con người trên vũ trụ, đã nói rất rõ trong Thánh Kinh ( St 1,28), ơn gọi trở thành người quản lý của Thiên Chúa có nhiệm vụ trông coi thế nào cho các của cải trần gian được đặt dưới quyền sử dụng của hết mọi người ( chức năng xã hội của tài sản, x. “ Luân lý xã hội ” trong phần “ Luân lý chuyên biệt”). Vì tính ích kỷ của con người đã ăn rất sâu và đẻ ra biết bao xu hướng xấu, nên ta phải thực hiện việc thoát lý này trong tất cả mọi lãnh vực mà con người dễ đưa những khát vọng và lạc thú của mình lên hàng tuyệt đối. Đặc biệt trong trường hợp tính dục : bản năng tính dục có thể được làm chủ dưới nhiều hình thức như kiêng cữ hoàn toàn qua đời sống khiết tịnh thánh hiến, hay đưa tính dục vào trong khuôn khổ của hôn nhân ( ở đây cũng có việc tự chủ bản thân và tôn trọng nhân cách của người phối ngẫu, cũng như tôn trọng những luật Chúa liên quan đến lãnh vực này).
Đàng khác, cuộc sống thường ngày cũng cho ta rất nhiều cơ hội để từ bỏ và qua đó minh chứng sự thiết tha gắn bó của mình với Chúa khi chấp nhận những sự từ bỏ một cách vui tươi. Trên đây, chúng ta đã thấy có nhiều trở ngại cụ thể đối với hạnh phúc con người là do tội lỗi của những người khác, khi họ sống bất công, sử dụng bạo lực, vv… Trong trường hợp này, bước vào Nước Trời chính là đấu tranh chống lại một tình trạng tội lỗi của xã hội ( nhất là khi sự bất công đó lại được chính quyền mặc nhiên thừa nhận).
Thế nên, thật là dễ hiểu khi bảo rằng những sự từ bỏ đó, theo như việc hoán cải đòi hỏi, có tính cách giải phóng, bởi vì tự bản chất, từ bỏ là khai trừ tội lỗi, khai trừ những cám dỗ đưa ta tới tội lỗi. Thật vậy, con người thường tuyệt đối hóa một ước vọng, một khuynh hướng, thậm chí không phải là khuynh hướng xấu ( như chiếm hữu của cải, yêu thương nhau, vv…). Và thế là con người tự biến mình thành nô lệ cho những đối tượng mà con người khao khát hay nô lệ cho những nhu cầu. Những nhu cầu này đã từ từ ám ảnh, chiếm đoạt và thu hút ý chí con người. Tình thần từ bỏ nhằm khai trừ chính tình trạng nô lệ, biểu thị qua tội lỗi ( tội lỗi là gắn bó một cách vô trật tự với thụ tạo).
4. SỰ TỪ BỎ CỦA NGƯỜI KITÔ HỮU KHÔNG ĐƯA CON NGƯỜI TỚI CHỖ VONG THÂN.
Về điểm này, ta nên hiểu cho đúng ý nghĩa của sự từ bỏ, nhất là từ bỏ bằng cách chấp nhận một tình trạng bất hạnh. Quả thế, có một cách trình bày giáo lý Ki-tô giáo ( đặc biệt ở thế kỷ vừa qua) đã mặc cho sự từ bỏ một ý nghĩa xấu theo quan niệm tu đức chủ trương tránh né các nghĩa vụ trần thế. Trình bày giáo lý như thế là vô tình biến sự Cứu độ trong Ki-tô giáo, mà Giáo hội hằng loan báo, thành một thứ hạnh phúc chỉ có sau khi chết, nếu khi còn sống ta biết chấp nhận những đau khổ, bất công và khốn khổ một cách thụ động. Sai lầm này được bộc lộ qua việc ngươi ta từ chối một cách hệ thống ; hoặc coi sự vong thân và khốn khổ của con người là chuyện bình thường, như một giá phải trả để chiếm được Nước Trời, như một thứ bảo hiểm cho mọi tai biến. Chính vì sự Cứu độ được trình bày một cách sai lạc như thế, nên Feuerbach, Marx và Nietzsche đã đưa ra những lời tố cáo Ki-tô giáo, cho rằng Ki-tô giáo đã trở thành một cái gì đồng nghĩa với sự vong thân tận gốc của con người. Ngược lại, cái nhìn đúng đắn về sự Cứu độ, trong giai đoạn trần thế của Nước Trời, tỏ ra rất lạc quan khi đứng trước những thực tại con người, những thực tại ấy cũng chính là những thực tại mà Chúa đã muốn tạo dựng. Sự Cứu độ trong Ki-tô giáo là sự Cứu độ để cao tất cả những gì là tích cực và lạc quan trong tạo vật. Là người quản lý của Thiên Chúa, con người phải đấu tranh chống lại tất cả những gì ngăn cản và tiêu diệt sự phát triển con người mà Chúa hằng mong muốn, nhất là khi chúng lại là hậu quả do tội của người khác gây ra ( bất công xã hội, tinh thần thống trị và bạo lực, vv…). Khi giải thoát con người khỏi tội, ơn Cứu độ của Ki-tô giáo cũng phải góp phần làm cho thế giới nên tốt hơn. Vì thế, chẳng những không dẹp bỏ những nỗ lực của người Ki-tô hữu, sự từ bỏ còn có sức giải phóng những nỗ lực ấy. Hiệu quả giải phóng ấy còn được thấy rõ hơn nhờ ơn Cứu độ trong Ki-tô giáo mang tính chất cộng đoàn ; nó giúp con người xích lại gần nhau, hòa giải với nhau, hiệp nhất nhân loại ( hiệp nhất đại gia đình nhân loại là một khía cạnh cơ bản trong sứ mạng Giáo hội, Gh số 1). Vì cần phải làm chứng cho người khác thấy ơn Cứu độ trong Ki-tô giáo có tính chất giải thoát, nên Giáo hội đã cổ võ tất cả những tỗ chức cho hoạt động cho các dân tộc được gặp nhau và xích lại gần nhau trong một cộng đồng quốc tế chân thật. Đó cũng chính là lý do chính yếu khiến Đức Giáo Hoàng Phao lô VI và Đức Giáo Hoàng Gio-an Phao lô II mở các chuyến công du tới Liên Hiệp Quốc, cũng như luôn luôn bênh vực các quyền lợi của con người, quyền lợi của các thành phần trong gia đình nhân loại. Vì thế, chẳng những không dẹp bỏ những nỗ lực nhằm tạo cho thế giới có nhiều sự công bằng hơn, sự từ bỏ trong Ki-tô giáo còn giúp đặt vấn đề vào chỗ đúng của nó ( đó là phải hoán cải các tâm hồn trước), tạo điều kiện cho các nỗ lực đó xuất phát từ đúng nguồn vô tận, tức là ân sủng của Chúa, Đấng đã muốn qui tụ tất cả con cái mình thành một gia đình thật sự, có tình yêu đóng ấn.
5. CHIỀU KÍCH VŨ TRỤ CỦA LUÂN LÝ KITÔ GIÁO.
Thần học truyền thống, đặc biệt thần học của thánh Thomas d’Aquin, luôn tìm cách không biến luân lý thành một môn học riêng rẽ, nhưng đưa nó vào một bối cảnh rộng lớn hơn, một cái nhìn thần học toàn diện bao quát cả vũ trụ trong quan hệ với Chúa. Cần nhắc lại cái nhìn thần học đó, vì người ta quá quen nhìn luân lý Ki-tô giáo dưới khuôn mặt cá nhân chủ nghĩa, giản lược luân lý ấy thành khoa giải các nố lương tâm.
Trong cái nhìn thần học toàn diện đó, mọi sự đều được đặt trong quan hệ với Chúa. Mọi hữu thể, nhất là con người, có được ý nghĩa sâu xa là nhờ có quan hệ với Chúa. Quan hệ này không phải là quan hệ tĩnh, nhưng là một sức mạnh gồm hai chuyển động : trước hết là quan hệ từ Thiên Chúa xuống các thụ tạo của Người. ( quan hệ nhân quả)
Mọi tạo vật hiện hữu và hoạt động được là do Thiên Chúa ; Người là tác giả của chúng, luôn hiện diện nơi chúng. Mỗi tạo vật sẽ phản ảnh ý muốn sáng tạo của Thiên Chúa theo cách riêng của mình. Con người phản ảnh ý muốn sáng tạo của Người qua tư duy thuần lý và ý chí tự do của mình. Chuyển động đặt Thiên Chúa làm nguồn gốc của mọi hữu thể như thế được thần thọc gọi là sự xuất phát ( nhưng không phải theo nghĩa phiếm thần : các tạo vật, tuy xuất phát từ Thiên Chúa, nhưng không phải là Thiên Chúa). Đó chính là một sự xuất “ ra ngoài” ( “ Ad Extra”) ( Thánh Thomas khai triển chân lý này trong phần I Bộ tổng luận Thần học của ngài).
Tiếp đó là chuyển động thứ hai ( quan hệ cứu cánh) : mọi sự quay về với Chúa, cho thấy sự cao cả và vinh quang của Thiên Chúa. Chân lý này đúng cho hết mọi thụ tạo, là dư âm của truyền thống Thánh Kinh xa xưa mà bài Thánh ca của ba thiếu niên trong lò lửa là một bằng chứng : trong bài thánh ca đó, mọi tạo vật đều được mời gọi ca ngợi Thiên Chúa ( Đn 3,21-90). Quả thế, vì mọi tạo vật, mỗi thứ tùy theo chủng loại của mình, đều thể hiện một ý tưởng của Thiên Chúa, thực hiện một dự phóng sáng tạo của Thiên Chúa, nên chúng sẽ làm chứng về Thiên Chúa khi chúng hoàn thành các ý định của Người, khi chúng phát triển tới mức hoàn hảo riêng của mình. đó chính là chuyển động đi lên với Thiên Chúa của các tạo vật. Các công trình do Chúa sáng tạo không bất động. Chính khi bộc lộ ra sức năng động của mình, chúng đã thực hiện được cuộc gặp gỡ giữa mình và Thiên Chúa, và đồng thời tôn vinh tác giả của mình. Một nhà thần học hiện đại đã trình bày điều đó rất đúng như sau : “ Thiên Chúa kêu gọi mọi sự hiện hữu, sinh sống và hoạt động. Người kêu gọi không phải từ bên ngoài, mà từ bên trong ; không phải bằng cách phán một lời, mà bằng tạo ra những hữu thể, cho chúng một cơ cấu, hướng chúng tới cứu cánh của chúng… Người gọi chim trời bằng cách cho chúng biết bay, biết kiếm mồi, biết hót theo cách của chúng, từ tiếng kêu chiêm chiếp đơn sơ khiêm tốn của loài chim sẻ, đến tiếng rên rỉ trong trẻo tuyệt vời của loài sơn ca. tất cả mọi tạo vật đều đáp lại tiếng gọi đó. Chúng lao theo cái đà lôi kéo chúng, chấp nhận hoạt động theo những gì thôi thúc chúng. Và qua thái độ ngoan ngoãn một cách sung sướng như vậy, chúng chẳng muốn gì hơn là được hoàn thành và kiện toàn chính bản thân mình, như đối với nước là được chảy, đối với cánh hoa là được nở, đối với chim chóc là được hót. Nhìn sâu xa hơn, ta có thể nói chính khi phát triển hữu thể như thế, chúng đang ước ao và đã tìm được hình ảnh của Thiên Chúa hay chính Thiên Chúa, dù không hay biết” ( J.Mouroux- “ Sens Chrétien de l’home” Aubier, 1945, p.26). Nếu hiểu như thế, ta có thể nói rằng Thiên Chúa là Alpha ( khởi đầu) và Omega ( cùng tận) của mọi sự có trên đời này.
6. CON NGƯỜI TÔN VINH THIÊN CHÚA QUA ĐỜI SỐNG LUÂN LÝ CỦA MÌNH.
Trong chuyển động đi lên của mọi sự hay quay về với Thiên Chúa, con người đóng vai trò quan trọng nhất. Qua ý thức, tư duy thuần lý sáng suốt và qua tình yêu của mình, con người phải tham gia vào chuyển động đó để đưa lời chứng của các tạo vật khác ( mà con người có bổn phận thống trị) ra chỗ công khai và ý thức ( trong phần luân lý chuyên biệt, chương nói về luân lý xã hội, ta sẽ gặp lại điều này và sẽ thấy đó là nền tảng để xây dựng một nền thần học về các hoạt động của con người, từ nghệ thuật, khoa học đến kỹ thuật). Đối với con người, chuyển động quay về với Thiên Chúa như quay về với mục tiêu và cứu cánh của đời mình, cốt yếu là qui hướng về Chúa bằng sự hiểu biết và yêu mến của mình, cụ thể hóa trong các hành vi của cuộc sống hằng ngày. Những hành vi bên trong hay bên ngoài đó sẽ giúp con người xích lại hay khiến con người lùi xa Thiên Chúa. Những hành vi ấy chính là đời sống luân lý của con người ( đời sống luân lý con người được nghiên cứu trong phần II của bộ tổng luận thần học và là phần dài nhất của bộ sách). Qui hướng về Thiên Chúa chẳng qua chỉ là hoán cải để được vào Nước Chúa, và như đã nói ở trên, cứu cánh căn bản của Nước Chúa là tôn vinh Người, bày tỏ sự cao cả và Tình yêu của Người.
Thế mà, vì Đức Ki-tô là thủ lãnh của nhân loại đã được cứu chuộc, được cho trở về thành dân Thiên Chúa, nên Người cũng là vị trung gian duy nhất và vĩ đại trong quá trình vạn vật quay về với Chúa Cha ; Người đang hoạt động suốt giòng lịch sử nhân loại qua Giáo hội của Người, cũng là thân thể của Người. Với tư cách là Lời hay Ngôi Lời Thiên Chúa, và với tư cách là Con Thiên Chúa vĩnh cửu, Đức Ki-tô đã có một vai trò trong công cuộc sáng tạo ( chuyển động thứ nhất) : “ Lúc khởi đầu, Người vẫn hướng về Thiên Chúa. Nhờ Người, vạn vật được tạo thành, và không có Người, thì chẳng có gì được tạo thành…” ( Ga 1,2). Vai trò này của Đức Ki-tô được nghiên cứu trong phần III của bộ tổng luận thần học. Như vậy, hẳn Đức Giê-su Ki-tô phải có một vai trò trong đời sống luân lý của người Ki-tô hữu, cũng như trong một cuốn sách trình bày luân lý, tập trung vào Đức Ki-tô.
Nói cách khác, tiếng gọi này, vang lên từ mọi hữu thể ở chung quanh con người và đang thôi thúc con người, sẽ trở nên quan trọng, to tát khi đặt nó vào trong bối cảnh chung là vạn vật quay về với Chúa. Như thế, vì đươc Thiên Chúa tạo dựng, con người chỉ có thể được triển nở thật sự, chỉ có thể tìm được hạnh phúc và niềm vui trọn vẹn ( đây cũng là điều lớn nhất mà con người đi tìm trong cuộc đời mình) bằng cách kết hợp với Đấng tạo hóa của mình, quay về với Người, tôn vinh Người bằng sự hiểu biết và Tình yêu. Và điều này càng đúng khi tạo hóa kêu gọi con người theo một vận mạng sẽ làm cho con người không còn phải sống trong qui chế tạo vật nữa, mà trở thành nghĩa tử của Thiên Chúa, thông phần vào hạnh phúc vô biên của Người, theo gương Đức Giê-su Ki-tô và qua sự trung gian của Người. Nếu con người được dựng nên cho Thiên Chúa, thì ta sẽ hiểu tại sao con người có những cách ứng xử lạ lùng ( xem lại phần nói về sự vỡ mộng của con người : con người thấy mình được dựng nên để sống hạnh phúc, nhưng tìm mãi chẳng thấy hạnh phúc đâu). Con người được Thiên Chúa tạo dựng, được Người kêu gọi bước vào cuộc sống của Người, một cuộc sống vui tươi, và vì thế con người chỉ có thê tìm được niềm vui nơi Thiên Chúa, bằng cách thực hiện mục tiêu mà vì đó con người đã được tạo dựng nên. Theo gương duy nhất của Đức Giê-su Ki-tô, Đấng vừa là Chúa vừa là người, bước đúng con đường Người đã đi qua, đi theo Người, từ bỏ những niềm vui dễ dãi chóng qua, chắc chắn con người sẽ tìm được nguồn cội hữu thể và hạnh phúc của mình.
Muốn thực hiện việc theo gót Đức Ki-tô cốt yếu của đời sống luân lý Ki-tô giáo ta phải suy nghĩ về khởi điểm cụ thể của cuộc hành trình đó để đáp lại câu hỏi : con người là gì : là chủ thể của luân lý, là kẻ được gọi để sống luân lý ấy như một con người tự do với những quyết định của mình.
TỔNG HỢP MỘT CÁCH VẮN TẮT QUAN HỆ BIỆN CHỨNG GIỮA TIẾNG GỌI CỦA CHÚA VÀ CÂU TRẢ LỜI CỦA CON NGƯỜI.
Không bao giờ thỏa mãn được khát vọng vô hạn đối với bản thân mình, dữ kiện kinh nghiệm ấy có thể được diễn tả bằng một ý tưởng truyền thống như sau : nơi con người có một khát vọng tự nhiên muốn xem thấy Chúa. Mạc khải của Đức Giê-su Ki-tô về việc bước vào Nước Trời đã đáp ứng khát vọng đó nhiều hơn là khát vọng đó đòi hỏi nữa, bằng cách cho con người diện kiến một Thiên Chúa hằng mong muốn con người trở thành nghĩa tử của mình. Chính vì thế, thánh Augustin mới thốt lên : “ Lạy Chúa, Ngài đã dựng chúng con cho Ngài, vì thế lòng chúng con không bao giờ yên được cho tới khi nghỉ ngơi trong Ngài”.
Nói theo ngôn ngữ chuyên môn, đúng với thần học truyền thống, việc con người đi tìm hạnh phúc vô hạn chính là hạnh phúc chủ quan, tức là hạnh phúc mà con người không mỏi mệt kiếm tìm, hạnh phúc nấp đàng sau mọi hành vi con người, là động lực tối hậu của hành vi đó. Chính cái lực thúc đẩy con người đi tìm niềm vui, thực hiện bản thân mình đó, là nguồn sinh ra mọi hành vi của con người, như đã nói ở trên ( điều này đúng cả với những người tự tử nữa). Ngược lại, đối tượng mà con người hết lòng khao khát, đối tượng mà con người hướng nỗ lực kiếm tìm hạnh phúc về đó, chính là hạnh phúc khác quan. Các hệ thống luân lý có khác nhau là do ở đối tượng này : đó có thể là khoái lạc, sự hiểu biết, bổn phận, lòng ái nhân, hay tự do được coi như một giá trị tuyệt đối. Theo quan niệm của Ki-tô giáo vấn đề này, hạnh phúc khác quan đó chính là bước vào Nước Chúa, theo Đức Giê-su Ki-tô và nhờ Người mà được thần hóa ( được nhận làm nghĩa tử của Thiên Chúa), dưới tác động của Chúa Thánh Thần, mà Đức Ki-tô Đấng có Thánh Thần một cách sung mãn đã thông ban cho.
Đấy là giải đáp cho tình trạng âu lo của con người. Tuy nhiên, ta cũng phải tham gia vào công việc biến đổi hữu thể của mình một cách triệt để. Bởi vì dù là hồng ân của Thiên Chúa, nhưng ơn Cứu độ sẽ không thể thực hiện được nếu không có sự cộng tác của chúng ta ( ta cũng được ban ơn để làm công việc cộng tác này). Hoạt động luân lý cao cả là bởi nó chính là việc thực hiện từ từ công việc đó, trước tiên trong cuộc sống trần gian như một hạnh phúc chưa trọn vẹn, vì còn đòi ta phải từ bỏ, chấp nhận những biến cố thương đau, và qua sự từ bỏ và qua các biến cố đó ta chỉ mới thấy Thiên Chúa một cách lờ mờ như trong một mầu nhiệm. Tiếp đó ta mới được biến đổi trong khi chiếm hữu được Thiên Chúa cách vĩnh viễn ; đây là một hạnh phúc toàn vẹn : diện đối diện, và là một niềm vui không hề pha lẫn chút gì là buồn chán. Khi chiếm hữu được Thiên Chúa rồi, mọi khát vọng của ta sẽ được thỏa mãn no ne, không bao giờ chán ngán. Theo định nghĩa cổ điển về sự vĩnh cửu hạnh phúc, vĩnh cửu không phải là trải dài ra trong thời gian ( nói tới trải dài, ta liền nghĩ tới một cái gì đó ể oải, buồn chán), nhưng là một hạnh phúc được ban cho nguyên vẹn một lần nhưng tồn tại mãi. Đó là một cái gì “ hiện tại mà luôn luôn” ( “ nunc stans”), là “ chiếm hữu trọn vẹn sự sống thần linh với tất cả nét phong phú của sự sống ấy, một sự chiếm hữu vừa vô tận vừa xẩy ra như chỉ trong một khoảnh khắc” ( định nghĩa của Boèce). Trên trần gian này, một vài nhà thần bí đã có dịp nếm trước thứ niềm vui trọn vẹn đó trong khi xuất thần ; niềm vui ấy như đưa họ ra ngoài thời gian, thời gian như dừng lại, nhưng ngoài những giây phút say sưa đó cuộc sống của họ xem ra hết sức tầm thường.
Như thế, nếu được thực hành mỗi ngày, luân lý Ki-tô giáo sẽ đạt được cứu cánh tối hậu của nó, biến luân lý trở nên hết sức hết sức gần gũi với một nền tu đức cao vời.
III-LUÂN LÝ CỦA CÁC MỐI PHÚC VÀ THẦN HỌC THẬP GIÁ.
Luân lý Ki-tô giáo mà ta vừa giới thiệu trong bối cảnh các mối phúc Bài giảng trên núi, không thể nào tách rời với một nền thần học Thánh giá. Bởi vì nói tới những mối phúc này, các nhà Trung cổ gọi là hạnh phúc bất toàn, là nói tới một cuộc đấu tranh liên tục chống lại tội lỗi và những di lụy của nó, nghĩa là tất cả những sự vong thân và bất công. Nếu cuối chặng đường này là cuộc Phục sinh vĩ đại, là sự chiến thắng trên tội lỗi, thì sự chiến thắng đó mỗi người cũng chỉ đạt được khi đã kết hợp với Đức Ki-tô đau khổ để Cứu độ thế giới. Chiến thắng Phục sinh giả thiết là trước đó ta đã kết hợp với Thánh giá Chúa Ki-tô : theo Đức Ki-tô cũng là vác Thánh giá của Người.
Trước đây, khoa tu đức Ki-tô giáo nhấn mạnh quá đáng đến khía cạnh đau khổ của việc khổ chế, sự hiện diện của tội lỗi, nên ngày nay để phản ứng lại người ta hay bị cám dỗ là tẩy hết khía cạnh chủ chốt ây ra khỏi đời sống luân lý Ki-tô giáo. Đặc biệt, dù thần học lao động ngày nay đã nhắc nhở đứng đắn rằng lao động phải là một sự “ thánh hiến thế giới”, nhưng thần học ấy cũng thường bỏ quên khía cạnh tiêu cực của lao động. Chính vì thế, khi tìm hiểu luân lý xã hội, chúng ta sẽ nhấn mạnh tới mối liên hệ giữa lao động và công cuộc Cứu độ, cũng như ý nghĩa của đau khổ theo quan niệm Ki-tô giáo ( x. “ Luân lý sự sống” trong phần “ Luân lý chuyên biệt”). Vatican II đã nhắc lại vắn tắt tầm quan trọng của thần học Thập giá : “ ( Ngôi Lời Thiên Chúa) đã lấy gương mình mà dạy chúng ta rằng chúng ta cũng phải vác lấy thập giá mà xác thịt và thế gian đang đặt lên vai những người theo đuổi công lý và hòa bình” ( Mv 38). Và không phải là vô nghĩa khi Thượng Hội đồng Giám Mục năm 1985 đã kêu gọi mọi người đào sâu và suy nghĩ lại giáo huấn của Vatican II một cách thực tế hơn, nhất là liên kết giáo huấn đó với thần học thập giá. Quả thật, đó cũng là một cách mời gọi chúng ta ý thức nhiều hơn về chỗ đứng và vai trò của tội lỗi trong thế gian. Trong tinh thần đó, chúng ta sẽ dành một chương dài để nói tới tội lỗi và sự hòa giải ( chương 7). Như vậy, chính thần học thập giá sẽ làm cho luân lý có chiều kích Ki-tô học, một nền luân lý vừa muốn là luân lý thật sự của Ki-tô giáo, vừa muốn nhập cuộc với thế giới để giúp thế giới được ơn Cứu độ.
Thần học thập giá cũng nhắc ta nhớ đến chủ để chính của cuốn sách này : đó là Tình yêu vô điều kiện của Thiên Chúa. Chính Tình yêu này sẽ làm cho “ chúng ta thoát khỏi thứ Tình yêu vô trật tự đối với bản thân mình ; mà đây lại chính là nguyên nhân khiến ta khinh bỉ tha nhân, tạo ra những quan hệ thống trị giữa người với người” ( Huấn thị Thánh Bộ Đức Tin, “ Liberté Chrétienne et Liberation”, 1986, số 53).
CHƯƠNG III
CHỦ THỂ LUÂN LÝ HAY NHÂN HỌC KITÔ GIÁO.
Luân lý liên hệ một cách thiết yếu với nhân vị qua vô số những lựa chọn trong cuộc sống hằng ngày. Chính qua những lựa chọn ấy con người thực hiện lấy mình theo hướng tốt nhất hoặc tệ hại nhất. Từ đầu sách đến giờ, chúng ta mới chỉ phân tích cấu trúc luân lý của con người trong toàn thể của nó và mối liên hệ giữa cấu trúc ấy với việc thực hiện bản thân con người, đặc biệt dưới nhãn quan Ki-tô giáo về vấn đề này. Bây giờ chúng ta cần xem xét các yếu tố làm nên luân lý ấy. Hẳn nhiên chúng ta phải khởi sự từ Uyên nguyên hoặc từ nguồn gốc của đời sống luân lý ấy. Uyên nguyên này trước tiên là nhân vị. Ta sẽ nhắc lại quan điểm Ki-tô giáo về nhân vị, đây cũng là đối tượng của khoa nhân học Ki-tô giáo. Kế đó ta sẽ tiếp tục khám phá này bằng cách tìm hiểu con người lúc hành động bởi vì tự bản chất của luân lý là một hành động ; chính qua các hành vi gọi là hành vi nhân linh, nghĩa là những hành vi con người phải chịu trách nhiệm, con người sẽ xây dựng vận mạng mình ( chương 4). Từ đó chúng ta sẽ suy nghĩ vè nguồn mạch của các hành vi ấy, về chất thể đã tạo nên hữu thể luân lý, nguồn mạch của những quyết định ấy chính là ý thức luân lý mà tự do là nét căn bản. Thực vậy, một hành vi được xem là hợp luân lý hay trái luân lý là tùy vào mức độ ý thức tự do đã sinh ra hành vi đó.
PHÁC HỌA MỘT KHOA NHÂN HỌC KITÔ GIÁO.
Vì luân lý nhằm phục vụ con người ( chính nhờ luân lý mà con người có thể đạt tới cùng đích hạnh phúc của mình) nên ta cần hiểu rõ hơn nhân vị là gì hoặc trong thực tại tự nhiên của nó ( mà ta gọi là thực tại trần tục) hoặc dưới ánh sáng Đức tin Ki-tô giáo ; chúng ta hãy bắt đầu từ dữ kiện trực tiếp nhất tìm thấy trong câu trả lời cho vấn nạn : Con người là gì ? “ Con người là một tổng hợp gồm có hồn và xác”. Đó là câu trả lời truyền thống cho câu hỏi trên. Chúng ta hãy quan sát vấn đề một cách kỹ lưỡng hơn nữa bởi vì trong định nghĩa đó có đã chen vào nhiều sự ngộ nhận.
I-CON NGƯỜI LÀ XÁC VÀ HỒN ; LÀ XÁC THỊT VÀ TINH THẦN.
Để tóm tắt chúng ta phải nói ngay rằng cần vượt qua quan niệm do Descartes khởi xướng ( thuyết nhị nguyên). Quan niệm này đã hiểu hồn và xác như hai thực tại được đặt kề bên nhau, thực tại thứ nhất tức là hồn, căn bản chính là tư duy, có khả năng suy nghĩ về chính nó ; đó là tư duy thuần thiêng và thuần lý. Chính tư duy này là cái thực sự xác định con người. Còn xác được hiểu như một phần của : thế giới vật lý, được cấu tạo nhằm phục vụ hồn ; xác có trương độ, là đặc tính của mọi xác thể. Như thế, ngươi ta đã tách biệt hồn với xác, là cái đang phục vụ hồn, đặt cả hai vào trong mối tương quan gần giống như tương quan giữa người kỵ sĩ ( hồn) với con ngựa của ông ta ( xác). Nền tư tưởng hiện đại có ưu tư là làm sao giữ được tính duy nhất của nhân vị, đã loại bỏ quan niệm nhị nguyên này và trở về với quan niệm truyền thống có tính chất Kinh Thánh đã được thánh Thomas tổng kết như sau : xác và hồn không phải là hai thực tại được đặt kề cận nhau, chúng nối kết nhau một cách mật thiết hơn nhiều. Sự kết hợp của chúng nằm trong lãnh vực cấu tạo. Hồn và xác là hai yếu tố đã được kêu gọi để cấu kết với nhau một cách căn bản hầu tạo ra tính duy nhất của con người. Bởi vì một hữu thể có thể vẫn luôn là một đơn vị thống nhất dù nó được tạo nên bởi nhiều thành tố khác nhau.
1. KHÔNG CÓ QUAN NIỆM NHỊ NGUYÊN VỀ CON NGƯỜI .
Tuy nhiên, hai nguyên lý minh giải tính duy nhất của con người ( tức hồn và xác) không được đặt trên cùng một bình diện. Một mặt, trong thực tại sinh học, xác là một xác thể được hồn tổ chức và làm cho sinh động, xác là phản ảnh của hồn và xác tham dự vào vận mạng của hồn theo cách thức của nó. Khi tôi nói về xác của tôi, tôi không nói về nó như một khách thể ít nhiều ở bên ngoài tôi, nhưng đó là chính tôi nhìn dưới khía cạnh xác thể ( “ Tôi là xác tôi”). Vậy mà theo bản tính sinh học, xác luôn bị các định luật vật chất và đặc biệt là cái chết chế ngự. Bởi đó một tử thi không còn là thân xác con người nữa, dù vẫn còn dáng vóc bên ngoài, nhưng đó chỉ là một tập hợp gồm các yếu tố lý hóa đã được cấu tạo theo tính sinh học đang bị ly tán, mất tính duy nhất và bị phân giải sang các dạng khác, cuối cùng hư nát đi. Chỉ một nhân dạng nào đó là còn được tạm thời duy trì để rồi lại tiếp tục biến đổi.
Ngược lại, hồn có một vận mạng riêng biệt. Một mặt hồn làm cho xác sinh động, như khuôn mặt sinh động của con người ( thuộc phạm vi động vật), nhưng mặt khác hồn vượt ra ngoài chức năng thuần túy sinh học này, hồn mở ra một hoạt động riêng biệt, độc lập với chất thể mà nó làm cho sinh động, một sự độc lập luôn luôn bị đe doạ. Tính độc lập của hồn được biểu lộ qua khả năng suy tư trừu tượng và ý chí tự do, tạo thành một nguyên lý thiêng liêng không phải chịu chung số phận với chất thể mà hồn làm cho sinh động ( xác thể tính). Sau khi thân xác chết, hồn vẫn tiếp tục sống ; khác với xác, hồn không do nhiều thành phần tạo ra nên nó không thể bị ly tán ; hồn đơn thuần chứ không phức hợp và bởi không bị phân hủy nên hồn không thể chết. Đây là lý do căn bản của niềm tin vào hồn bất tử. Triết học Tây phương khởi từ Socrate đã coi đó là đặc điểm của quan niệm con người theo triết học Tây phương, và quan niệm này đã đi vào trong Ki-tô giáo.
2. QUAN ĐIỂM KINH THÁNH VỀ CON NGƯỜI.
Như vậy, con người cùng một lúc là xác lẫn hồn trong suốt cuộc đời trần thế, và tất cả mọi hành vi của con người đều mang hai khía cạnh : khia cạnh thân xác và khía cạnh thiêng liêng. Chính vì vậy, ta không thể đứng về phía thân xác để nói : “ Tôi có một linh hồn” vì thật ra người ta không “ có” hồn theo lối sở hữu một đồ vật ; đúng hơn ta phải nói : “ Tôi là hồn, cũng như tôi là xác”. Hồn và xác là hai khuôn mặt của cùng một thực tại. Khuôn mặt thứ nhất minh giải cho khuôn mặt thứ hai. Những chân lý sơ đẳng này rất quan trọng để suy tư luân lý. Thật vậy, con người là chủ thể luân lý bởi vì trong tư cách là một ngã vị, con người dùng ý chí tự do để đưa ra những quyết định ràng buộc đời sống luân lý, nhưng về sau ta thấy, chính nhờ tự do mà con người xây dựng bản thân mình thành hữu thể luân lý. Và trong viễn tượng này, vì tính duy nhất của con người cụ thể, nên khuôn mặt cụ thể của mỗi người là một phần của con người. Đó chính là điều mà triết học hiện tượng luận hiện đại đã nhấn mạnh trong ý tưởng “ thân xác…chủ thể”. Quả thế, kinh nghiệm sống về nội giới tính của con người ( như khi bị bệnh, đau khổ, bị hành hạ) cho thấy rằng nhờ thân xác ( thân xác sinh động của con người) mà chủ thể nhân linh, tức là ngã vị, có thể cởi mở ra với các sự vật, với thế giới khách thể. Xác thể tính ( hình thái căn bản của chủ thể hay con người trong tư cách hữu thể nhập thể) là trung gian làm cho ngã vị hiện diện với thế giới khách thể mà không bị thế giới ấy thống trị. Vì nhìn thế giới vật chất một cách mới mẻ như thế nên con người ngày nay đã dành cho sự sống thể xác một tầm quan trọng đặc biệt, coi sự sống ấy như một chiều kích thiết yếu làm nên sự hiện hữu của con người. Ta sẽ không hiểu xác theo một lối khách thể hóa giả tạo như thể làm bộ tin rằng xác là một cái gì xa lạ đối với “ tôi” ; xác càng không phải là nhà tù hay là nơi tập họp hồn ( theo quan niệm cổ xưa bắt nguồn từ Platon) nhưng xác là điều kiện để con người hiện hữu hầu phát triển bản thân giữa lòng một thế giới nhất định, thế giới lịch sử.
Như thế, ta mới hiểu được tại sao việc đánh giá lại con người trên đây rất quan trọng về mặt luân lý. Nhờ đánh giá lại như thế, người ta đã áp dụng cho sự sống thể xác những đặc tính của nhân vị trong tư cách là một hữu thể tâm linh. Sự sống thể xác cũng góp phần làm nên phẩm giá, làm nên những quyết định, những đấu tranh cũng như tính bất khả xâm phạm của con người. Mọi đe doạ trên sự sống thể xác đều bị con người ngày nay xem như là đe doạ đối với chính nhân vị. Đụng chạm đến thân xác, làm phương hại đến thân xác cũng là làm phương hại đến chính toàn thể con người. Trong phần luân lý chuyên biệt, khi đề cập các vấn đề đạo đức, chúng ta sẽ thấy việc ý thức tính bất khả xâm phạm đối với thân xác sẽ đem lại những hiệu quả gì. Nhờ ý thức như thế, người ta đã bắt lại được cả tuyền thống Thánh Kinh lẫn truyền thống thần học. Quả thật, khi nói đến xác và hồn, ta dễ bị cám dỗ coi đó là một cách trình bày quan niệm nhị nguyên của Thánh Kinh ( nhất là nơi thánh Phao lô) về tinh thần và xác thịt. Thế mà hai từ ngữ này lại không dính dáng gì với thuyết Nhị nguyên của Descartes mà ta đã nêu ra trên kia. Lý thuyết này chính là nguồn gốc đưa tới những sự ngộ nhận thường gặp thấy trong những lời giải thích các bản văn Kinh Thánh liên quan đến chủ đề này, đặt các bản văn đó vào trong cách đặt vấn đề của thuyết Nhị nguyên, một lý thuyết mà các bản văn ấy không hề biết. Nếu vậy, các từ ngữ muốn nói gì ? Từ “ xác thịt” hiểu theo nghĩa Kinh Thánh, không được dịch thành “ thân xác” vì nó chỉ toàn thể con người ( tức là xác và hồn), nhưng xét dưới một khía cạnh của một con người đang chìm sâu trong thân phận làm người, luôn nghiêng về điều dữ, kể từ khi Tổ tông sa ngã. Ngược lại tinh thần cũng chỉ toàn thể con người ( tức là xác và hồn) nhưng xét dưới khía cạnh của một con người tràn đầy Thần Khí Thiên Chúa, kể từ khi chịu phép rửa. Và hướng về điều thiện. Luân lý Ki-tô giáo, trong tư thế biện chứng đó ( phải đấu tranh từ giây từng phút : hoán cải), tựu trung là để cho Chúa Thánh Thần làm sống động ta, và là chiến thắng sự dữ. Ta cũng phải đặt quan niệm Thánh Kinh này ( tức biện chứng xác thịt – tinh thần = sarx - preuma) vào trong viễn tượng cánh chung, tức là đặt trong cái nhìn Đức tin và thân xác sống lại thời sau hết, và nhờ cuộc Phục sinh đó, mỗi người sẽ được ban cho thân xác đổi mới. Đây chính là sự viên mãn về mặt nhân học. Đức Cậy Ki-tô giáo cho thấy rằng đó chính là thân phận đích thực của con người, một hữu thể vừa là hồn vừa là xác. Chúng tôi không thể khai triển khía cạnh này ở đây vì đây là khía cạnh thuộc lãnh vực tín lý. Nếu cần độc giả có thể tham khảo trong tập Toát yếu về Đức tin Công giáo của P. Ferlay ( “ Abrégé de la Foi Catholique”).
II- NÉT ĐỘC ĐÁO CỦA NHÂN VỊ, CHỦ THỂ LUÂN LÝ .
Như vậy điều răn căn bản là phải bắt đầu từ ý tưởng nhân vị, với tư cách là một chủ thể của hành vi luân lý. Nhưng trước khi đề cập đến hành vi luân lý chúng ta hãy nhắc lại một vai khái niệm về nhân vị như Công đồng Vatican II mời gọi : “ Ngày nay ý thức về phẩm giá trác tuyệt của nhân vị, trổi vượt trên tất cả mọi sự, đang được phát triển” ( Gaudium et Spes số 26).
Nhân vị là gì ? Từ ngữ này tuy đồng nghĩa với từ con người cá thể, nhưng lại có ý nghĩa phong phú hơn và ít trừu tượng hơn nhiều. Khi nói về nhân vị người ta muốn ám chỉ tất cả những gì đặc thù nơi con người, những gì tách biệt nơi con người. Chúng ta hãy lưu ý ngay rằng để chống lại thuyết Nhị nguyên giữa xác và hồn ( hồn hẳn nhiên là cái nói lên nét đặc thù nơi con người), nhân vị không phải là cái gì biểu thị khía cạnh tâm linh của con người, tức là hồn, mà còn liên hệ tới toàn thể con người ; nhân vị nó mô tả con người như một tinh thần nhập thể, vừa là xác vừa là hồn.
Nhân vị có đặc tính nổi bật nhất là chủ thể tính. Nói cách khác, nhân vị là nguồn của mọi quyết định tự do. Khi nói tự do là cái riêng biệt của con người, là ta muốn nói tới chân lý đó. Khi sử dụng tự do để tìm ra những nguyên cớ cho các quyết định của mình, con người chứng tỏ mình là chủ nhân duy nhất của các hành vi cũng như việc thực hiện bản thân mình. Như thế vai trò của nhân vị là thiết lập nơi chính bản thân mình một “ tâm điểm” cho mọi hoạt động của mình, nghĩa là tạo ra một sức tự chủ để nhờ đó con người nắm được bản thân mình.
1. NHÂN VỊ CHỦ THỂ CỦA CÁC QUYỀN HẠN VÀ NGHĨA VỤ.
Khi nói rằng nhân vị là một chủ thể luân lý, ta cũng muốn nói rằng nhân vị là chủ thể của các quyền hạn. Hai điều này luôn đi đôi với nhau, nếu tự chủ là đặc tính chính yếu của con người thì đó chính là để con người tự thực hiện lấy những hoạt động của mịnh. Bởi vì, như ta đã thấy trên kia ( xem chương 1) con người không lệ thuộc vào tương lai như các hữu thể khác, con người không bị một tương lai áp đặt từ bên ngoài thống trị, như các hữu thể không có lý trí phải chịu, bị chi phối và thúc đẩy bởi những yếu tố tất định. Chỉ có con người là chủ và là chủ thể của tương lai minh. Đành rằng có nhiều yếu tố tất định đang chế ngự và chi phối cách ứng xử của con người ( điều này đã được khoa phân tâm phát hiện ). Nhưng chỉ mình con người có được khả năng định hướng và làm chủ các yếu tố tất định ấy hay ít nhất có thể ban cho chúng một ý nghĩa, biến chúng thành của mình, ưu tiên cho yếu tố này để hãm bớt những yếu tố khác. Dĩ nhiên thông thường phạm vi hoạt động của con người rất hạn chế. Nhưng có lẽ chính lúc ấy con người mới biểu lộ tối đa khả năng của mình : con người nắm lấy bản thân mình và không để cho thế giới chung quanh chế ngự, chèn ép. Con người chẳng những không biến đổi thành một ai khác nhưng còn biết điều đó và tự tạo dựng bản thân mình trong những quyết định về tương lai của mình. Trong những lựa chọn tầm thường nhất cũng như những lựa chọn trọng đại nhất, khi quyết định con người chứng tỏ rằng mình có thể nắm lấy mình, có thể tạo được sự liên tục giữa quá khứ và hiện tại, đồng thời chuẩn bị cho tương lai. Qua sự liên tục do các chọn lựa của mình tạo ra, con người tỏ ra khả năng theo đuổi vận mạng riêng của mình và làm cho kẻ khác kính trọng mình. Đôi khi con người bị lạc đường và ta có thể xem đó như là những bước quay trở lại với tình trạng hỗn loạn, đang đi tới chỗ bất phân và phi lý. Đó chính là mối đe doạ lớn lao vẫn đè nặng trên con người, và ta gọi đó là tội ( chương 1).
Bây giờ chúng ta mới hiểu được khái niệm “ quyền hạn”. Quyền hạn là đối tượng của hành vi luân lý ( quyền hạn và nghĩa vụ là hai khái niệm liên quan với nhau). Quả thực, trước đây nhiều lần chúng ta đã thấy được mối liên hệ giữa các sự cần thiết phải phát triển nhân vị và các sở hữu mà nhân vị cần đến để phát triển chính mình. Ta cần phải nhận thức rõ liên hệ giữa hai dữ kiện đó thì mới hiểu được luân lý Ki-tô giáo. Một mặt, con người đối lập với các yếu tố tất định, đối lập với thế giới các sự vật bất động ( con người làm hồi sinh các sự vật chết như lời Các Mác đã nói khi đề cập đến lao động ). Và một mặt khác, con người thống trị thế giới nhờ trí tuệ, nhờ khả năng luôn biết tiến lên và khám phá ra các nhu cầu mới để lấp đầy chỗ khiếm khuyết tìm thấy nơi bản thân mình, ( nguồn gốc của các ước muốn). Vận mạng ưu việt này vượt lên trên trật tự thiên nhiên. Đức tin Ki-tô giáo dạy chúng ta biết rằng Thiên Chúa chính là cùng đích của vận mạng ấy. Vì vận mạng ấy cao cả và ưu việt nên con người sẽ coi các sở hữu mà con người cần chỉ là những phương tiện giúp con người phát triển. Nói cách khác, nhân vị là chủ thể các quyền hạn này bởi vì nhân vị là chủ thể luân lý. Nhân vị có quyền trên các sở hữu này, nhân vị có một khả năng bất khả chuyển nhượng là thực hiện, hành động hoặc cụ thể hóa việc nắm lấy các sở hữu ấy ( chúng ta sẽ thấy điều này rõ ràng hơn trong phần Luân lý xã hội).
Như thế, các quyền hạn được xem như một cách làm triển nở nhân vị như “ không gian” để nhờ đó nhân vị có thể bảo đảm sự tự trị cần thiết, khả năng tự quyết và thực hiện chủ quyền đó trên thế giới chung quanh. Vì được liên kết với vận mạng siêu việt và vĩnh cửu của con người, nên những quyền hạn này tạo nên một trật tự của các sự vật khách quan, một trật tự áp đặt lên mọi người. Nhưng ngay cả lúc ấy con người vẫn có thể thoái hóa bằng cách sử dụng sai các quyền hạn này, tuyệt đối hóa chúng hoặc không chu toàn nghĩa vụ tương ứng với các quyền hạn ấy. Chúng ta sẽ xét đến điều này khi đề cập đến tính phổ quát của con người.
Cùng với khái niệm “ quyền”, khái niệm mà người đương thời chúng ta rất bén nhạy ( những quyền của con người), ta thấy có khái niệm “ nghĩa vụ”. Sau này, khi đề cập đến luật lệ của con người, chúng ta sẽ thấy đặc tính của con người là “ tính xã hội” hay nói cách khác, đó là nhu cầu sâu xa muốn được sống với những người khác ; thiếu người khác, cá nhân không thể đáp ứng hết mọi nhu cầu của mình. và vì giữa những nhu cầu và những quyền hạn phát sinh từ các nhu cầu ấy có liên hệ với nhau nên đời sống tập thể chỉ có thể hiểu được dưới hình thức là một đời sống liên đới : quyền hạn của mỗi người bị ràng buộc trên bình diện luân lý bởi những quyền hạn của những người khác, nhất là khi những quyền hạn này liên hệ đến một điều căn bản nào đó gắn liền với vận mạng siêu việt của nhân vị, nhằm thực hiện ý muốn của Thiên Chúa trên nhân vị đó. Mối ràng buộc luân lý này tạo ra nghĩa vụ, tức là sự bó buộc về mặt luân lý và từ đó tạo ra các mối liên hệ căn bản của mọi tập thể ( gia đình, nghề nghiệp, chính trị hoặc tôn giáo).
Dù quan tâm đến những quyền hạn của con người, coi đó là biểu hiện của nhân phẩm, ta vẫn không được quên đi phần tương ứng của chúng, tức là nghĩa vụ nhận biết và tôn trọng các quyền hạn của kẻ khác. Trong phần luân lý chuyên biệt, chúng ta sẽ xét lại những quyền hạn đó, móc nối chúng với ý tưởng tương quan liên ngã vị : các quyền hạn đối với Thiên Chúa, đối với bản thân và đối với những người khác ( luân lý gia đình và luân lý xã hội). Chính khi đòi hỏi các quyền hạn và chu toàn các nghĩa vụ của mình, con người được đưa vào thế giới phổ quát của mình.
III-TÍNH PHỔ QUÁT CỦA CON NGƯỜI VÀ NHỮNG NÉT ĐẶC THÙ CỦA CÁ NHÂN.
Như vậy, viện đến ý tưởng nhân vị để giải thích chủ thể luân lý, tự nó hoàn toàn hợp lý. Đàng khác, đó cũng là một phạm trù triết học mà những người đương thời với chúng ta rất bén nhạy, bén nhạy hơn cả đối với phạm trù tính con người nữa.
1. Ý TƯỞNG NHÂN VỊ GỢI LÊN Ý TƯỞNG NHÂN TÍNH.
Tuy nhiên tương quan không được tách rời kahi điều đó bởi lẽ “ nhân vị” biểu thị một con người cá thể, cụ thể và đặc thù. Thế mà một cá nhân chỉ có ý nghĩa vì nó đại diện cho một chủng loại sống động, hoặc nói một cách khác, đại diện cho một bản tính mà nó có chung với các đồng loại trong chủng loại của mình.
Dĩ nhiên vì có tính thiêng liêng nên ý tưởng của bản tính nơi con người không cùng chung ý nghĩa như nơi các chủng loại động vật khác. Và cá nhân, là thành phần đại diện cho bản tính, lại được chính bản tính ấy xác định. Điều này rất thiết yếu bởi vì phạm trù “ nhân vị” còn phải được minh định chính xác, nếu không ta có thể gán cho phạm trù ấy bất cứ nội dung nào. Hiện nay, tất cả các luồng tư tưởng, ngay cả những luồng tư tưởng duy vật nhất cũng đều viện dẫn đến nhân vị, tư tưởng nào cũng muốn mình là kẻ bảo vệ tốt nhất cho phẩm giá con người. Việc ý thức lại các quyền hạn của con người hiện nay nhắc chúng ta nhớ rằng những cá nhân, những nhân vị chỉ là những cá nhân, những nhân vị nhờ được liên kết với nhau bằng những đòi hỏi vượt trên mỗi nhân vị riêng rẽ ; những đòi hỏi này tạo ra một mối tương quan liên ngã vị. Như vậy, khái niệm “ nhân tính” đã lại có giá trị thời sự, giúp ta hòa hợp những đặc tính của cá nhân với tính phổ quát của con người. Cả ở điểm này, qua các tiền đề nhân học của mình, Tin Mừng cũng cho thấy mình đã bảo vệ được cả hai khía cạnh cá nhân và phổ quát của thực tại con người. Ta hãy xem xét vì sao mạc khải Ki-tô giáo đòi phải dựa vào một khoa nhân học nào đó, và tại sao nó lại công nhận niềm xác tín đã ăn sâu trong suy tư Ki-tô giáo truyền thống rằng không phải bất cứ quan niệm nào về con người cũng tương hợp với mạc khải và Lời Chúa. Lời Chúa đang nói với những hữu thể biết suy tư và các hữu thể ấy phải biết một số tối thiểu các chân lý nhân bản sơ đẳng, tức là những chân lý diễn tả các đặc tính chính yếu của bản tính con người, bản tính này đã được Tin Mừng giả thiết trước rồi. Đó chính là điều mà bây giờ chúng ta phải xác định.
2. TIN MỪNG GIẢ THIẾT RẰNG BẢN TÍNH CON NGƯỜI CÓ TÍNH PHỔ QUÁT.
Trên nguyên tâc, sứ điệp Ki-tô giáo mong muốn được trở nên phổ cập, gởi tới cho mọi người không phân biệt nòi giống hoặc văn hóa, sứ điệp này đã ươm mầm trong Lời Thiên Chúa hứa với Abraham, nhắm đến “ mọi giống dân trên địa cầu” ( St 12,3) rồi được Tân Ước khai trên mạnh mẽ và rõ ràng : Tin Mừng phải được loan báo cho hết mọi dân tộc ( Mt 28,19 ; Mc 16,15 ; Cv 1,8 …), không phân biệt Do thái hay dân ngoại ( Giáo lý 3,28). Toàn bộ công cuộc tuyền giáo của Hội Thánh, là qui tụ hết thảy mọi người lại trong Đức Ki-tô, chỉ có ý nghĩa được là nhờ tính phổ quát đó ; điều này đã được diễn tả bằng hai chữ “ Công giáo”. Như vậy, tính phổ quát ấy bao hàm điều gì ? Vì quen đặt tính phổ quát trên bình diện làm chứng về Đức tin và rao giảng Lời Chúa nên chúng ta dễ quên đi chiều kích luân lý của tính phổ quát, du chiều kích này có quan hệ hỗ tương với chiều kích giáo lý của tính phổ quát. Thật vậy, tính phổ quát chỉ có nghĩa nếu nó thâm nhập vào mọi hành vi của con người. Ta đã thấy rằng Đức Ki-tô không kêu gọi con người lãnh một Đức tin chết, nhưng là kêu gọi họ nhận lấy một sự sống mới tuôn trào ra trong mọi hành vi của con người. Sự sống mới này được sinh động là nhờ Đức ái, Đức ái tìm cách nối kết mọi người lại trong một sự duy nhất nền tảng ( tức là được thông dự vào sự sống của Chúa Ba Ngôi). Như vậy, nói đến tính phổ quát là muốn nói rằng sứ điệp luân lý của Ki-tô giáo có liên hệ đến mọi người và toàn bộ con người, nghĩa là liên hệ đến cái làm cho con người trở thành người. Sứ điệp này giả thiết phải có hai điều kiện, thiếu hai điều kiện ấy sứ điệp sẽ mất hết nghĩa.
Một mặt, cho rằng sứ điệp Ki-tô giáo gởi tới hết mọi người là phải giả thiết rằng mọi người đều có khả năng tiếp nhận sứ điệp ấy. Khả năng đó chính là nền tảng của tính phổ quát và là điều kiện để thực hiện sự hiệp nhất. Cần lưu ý rằng khi đón nhận sứ điệp đó ta đã dựa trên một quan niệm nào đó về con người, một quan niệm đã trở thành truyền thống trong Giáo hội. Vấn đề còn lại là phải xác định xem quan niệm ấy có còn giá trị gì đối với con người hiện đại không, tư tưởng luân lý đi theo quan niệm ấy có thực sự vừa tầm với con người cụ thể, con người tự do không.
Muốn xác định thêm, đòi hỏi hiệp nhất của Tin Mừng, ta có thể nói rằng nếu con người, ngoài những điểm chung thuộc phạm vi sinh học, không có những đặc tính chung thuộc phạm vi nhân bản đúng nghĩa, nếu con người không chia sẻ một thực tại chung nơi chính bản thân họ, thì “ Tin Mừng” không thể liên quan đến tất cả mọi người. Thật vây, tiếng gọi phổ quát ấy chỉ có ý nghĩa nếu nó có thể tìm được nơi mỗi người miếng đất dụng võ hay gợi dậy được nơi mỗi người một âm vang có tầm mức phổ quát. Nếu con người khác biệt nhau tự trong nơi thâm sâu nhất của mình một cách vô phương cứu chữa, tựa như những khối đá khác loại trôi dạt từ đâu tới, khép kín trong những nét đặc thù riêng của mình, thì sẽ không thể đối thoại, hiệp thông với nhau. Lúc đó, sứ điệp Tin Mừng sẽ trở nên lạc điệu vì sứ điệp ấy muốn qui tụ mọi người trong một sự hiệp nhất đích thực, hoặc giả có thực hiện được thì chỉ nhờ ở những yếu tố phụ thuộc bên ngoài, còn phần tối hảo của con người thì lại để vuột mất. Thế là sứ điệp sẽ mất đi tất cả ý nghĩa đích thực của nó. Tóm lại, muốn thực hiện “ ơn gọi Ki-tô hữu”, một ơn gọi không loại trừ ai, coi mọi người đều bình đẳng về phẩm giá thì phải giả thiết rằng nơi mỗi người đều có một thứ nền tảng chung, cho biết thế nào là con người.
3. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CỦA CÁ NHÂN PHẢI DIỄN ĐẠT CÁI CHUNG CỦA HẾT MỌI NGƯỜI.
Nhưng mặt khác, sứ điệp phổ quát này lại được giới thiệu như một cuộc đối thoại độc nhất vô nhị, không thể tả được giữa mỗi người với Thiên Chúa. Bên kia khía cạnh cộng đồng và thông qua khía cạnh đó, ơn gọi gởi đến cho con người mang tính cá biệt, mang nét riêng tư của mỗi người. Ta phải thể hiện tính phổ quát của lời mời gọi ấy theo một thể thức riêng. Tuy nhiên không thể đẩy tính riêng biệt này tới chỗ phủ nhận và phản bác lại những gì chung. Bằng không ta sẽ không thể nào thực hiện được sự hiệp nhất như ta hằng theo đuổi, hay sự hiệp nhất nhất đó chỉ còn là một danh xưng bên ngoài, hiệp nhất chẳng qua chỉ là một sự ô hợp với những phần tử biệt lập. Bởi chưng ơn gọi cá nhân dù độc đáo đến đâu cũng phải được thực hiện bằng cách trao đổi hiệp thông, mà hiệp thông giả thiết phải có một địa hạt chung làm nơi gặp gỡ. Như vậy, tính cá biệt chẳng qua chỉ là một kiểu đặc thù, một biến thể của ơn gọi chung, đó vẫn chỉ là một đòi hỏi thứ yếu, giả thiết phải có một đòi hỏi căn bản khác, một cơ cấu chung.
Trước hai yêu sách đó, kể từ thời các giáo phụ, dưới những hình thức rất khác nhau, suy tư Ki-tô giáo đã diễn tả quan niệm về con người hàm chứa trong sứ điệp Tin Mừng bằng ý tưởng nhân tính ( chữ này vay mượn từ triết học xưa) và gần đây hơn bằng ý tưởng nhân vị tức là nhân tính được xác định và thể hiện một cách cá nhân. Ý tưởng nhân tính này là nguyên nhân chính khiến cho tư tưởng hiện đại không hiểu được luân lý Ki-tô giáo. Vì thế, trước tiên cần vạch ra những cắt nghĩa sai lạc về nhân tính. Đối với Hội Thánh khi nói con người có cùng bản tính, thì tựu chung cũng là nói rằng sứ điệp Ki-tô giáo phổ quát có thể đụng đến con người ; khi nói con người là một nhân vị, thì cũng là nói rằng nhân tính được mỗi người thể hiện theo một phương thức riêng biệt khiến họ có thể đối thoại riêng tư với Thiên Chúa và nhờ đó đem sự phong phú riêng của mình đóng góp vào cuộc trao đổi chung. Đối thoại và trao đổi là những điều đã hàm chứa trong ý tưởng Nước Trời.
4. NHÂN TÍNH, MỘT MẢNH ĐẤT CẦN ĐƯỢC ÂN SỦNG LÀM SINH HOA KẾT QUẢ.
Sau hết, còn một chỉ dẫn nữa của sứ điệp Ki-tô giáo. Chỉ dẫn này không phát xuất từ tính phổ quát của sứ điệp, nhưng phát xuất từ tính siêu việt của sứ điệp và cũng liên quan đến thực tại con người nói chung. Cho dù sứ điệp này có được trình bày như một sáng kiến của Thiên Chúa đi chăng nữa, thì điều đó cũng không có ý nói rằng sứ điệp ấy hoàn toàn xa lạ với con người tự căn bản. Trước hết, tự bản chất sứ điệp ấy được coi như một sự hoàn thành, tức là thực hiện trật tự đã có trước. Cho dù sứ điệp ấy có gợi ra ý tưởng về một cái gì vượt lên trên thì nó cũng luôn luôn móc nối với một cơ cấu mang sẵn ý nghĩa luân lý trước rồi. Cần hiểu rằng con người mà Tin Mừng nói đến chỉ có thể la người được, nếu nơi bản thân nó có một cái gì đó vừa nối kết nó với những người khác vừa là cái có thể được phục hồi và cứu thoát. Như thế phải nhìn nhận rằng cơ cấu mà tinh thần đại đồng Ki-tô giáo giả thiết và được diễn tả một cách mơ hồ bằng hai chữ “ nhân tính” chắc chắn phải có một giá trị luân lý đối với cuộc hội ngộ giữa con người với Thiên Chúa, như một thửa đất cho công trình Cứu độ nẩy mầm. Ngay chính ý tưởng Cứu độ cũng đã giả thiết rằng phải có một sự liên hệ nào đó giữa cái phải cứu và cái mà ơn Cứu độ mang lại, giữa nhân tính và ân sủng, nói theo ngôn ngữ tuyền thống.
Thật vô ích khi phải nhắc lại rằng áp dụng quan niệm chung về bản tính cho con người không phải là không khó khăn ( chúng ta sẽ xem vấn đề này kỹ lưỡng hơn ở chương 5, phần 3 “ Tại sao có luật tự nhiên ?”). bởi vì nói tới việc đóng khung một hữu thể để tiện bề xếp loại và định nghĩa cho dứt khoát, tựa như một đồ vật vậy. Thế nhưng vì nhìn dưới khía cạnh căn bản của con người là tinh thần, nên cũng chính qua cơ cấu của một hữu thể tinh thần đó nghĩa là một hữu thể có tự do, con người sẽ là chủ thể luân lý, có nhiệm vụ xây dựng và phát triển bản thân mình để càng ngày càng trở nên hình ảnh Thiên Chúa hơn. Con người có thể làm điều đó qua các hoạt động nhân linh của mình. trong những trang tiếp theo, chúng ta sẽ nói rõ hơn về những hành vi nhân linh ấy, và nhờ đó sẽ thấy rõ hơn mối quan hệ giữa bản tính con người và tự do.
CHƯƠNG IV
HOẠT ĐỘNG NHÂN LINH CHẤT LIỆU ĐỂ PHÁT TRIỂN ĐỜI SỐNG LUÂN LÝ.
Bây giờ là lúc bắt tay thực hiện cuộc hành trình luân lý tiến về Hạnh phúc thật. Con người chỉ có thể thực hiện được điều này qua một phương thế hoạt động xứng với nó. Thỏa mãn một nhu cầu, lấp đầy một khát vọng có nghĩa là đưa ra một quyết định để đạt được mục đích đó. Nói cách khác, việc thực hiện bản thân mình để đạt được hạnh phúc chỉ có được khi con người vận dụng tất cả các tiềm lực của chính mình. Bời vì chính khi hành xử, khi quyết định, khi chuyển thành hoạt động như thế con người mới có thể tiến triển theo hướng riêng của mình. và chỉ những hành vi nào mà con người làm chủ được, nghĩa là những hành vi xuất phát từ ý chí tự do của con người mới được kể đến. Như vậy, chính các hành vi nhân linh là chất liệu của luân lý.
Trước đây chúng ta đã thấy nhân vị, xét như một sinh vật có tâm linh, là một hữu thể đang trên đường kiện toàn, được kêu gọi phát huy và triển nở một cách sung mãn theo hướng riêng của mình. Như thế, con người nắm được sự phát triển của mình và thực hiện sự phát triển đó qua những hành vi của chính bản thân mình, qua những quyết định do chính bản thân mình, nghĩa là những hành vi và quyết định kéo con người dấn thân vào và làm con người phải bị liên lụy, hay nói vắn tắt, con người thực hiện sự phát triển qua việc sử dụng tự do của mình. Tự do là đưa nhân vị vào cuộc ; và tự do ấy càng thật, nghĩa là càng chế ngự được những thúc đẩy, những yếu tố tất định thì nhân vị càng phát triển vưa sâu vừa rộng.
I-TỰ DO LÀ ĐIỀU KIỆN ĐỂ TIẾN TRIỂN VỀ MẶT LUÂN LÝ .
Nhân đây cũng nên lưu ý rằng tự do, tức là sự khẳng định chính nhân vị, chỉ có ý nghĩa khi ta không xem đó là một điều tuyệt đối, nếu không tự do sẽ trở thành rỗng tuếch ( xem lại chương 1). Tương tự như một lực chỉ có ý nghĩa khi có một sức đối kháng để dựa vào và một chất liệu để tác động, sự tự do cũng giả thiết phải có những yếu tố tất định về tâm lý và xã hội để thu dụng chúng, cho chúng có ý nghĩa và nội tính ( như đã thấy ở chương trước, khi nói về những quyền hạn của nhân vị), vì tự do và những yếu tố tất định đó thuộc về hai lãnh vực khác nhau. Một nhà thông thái nghiên cứu cách ứng xử của con người, muốn giải thích cách ứng xử ấy bằng những yếu tố tất định nên chỉ sử dụng cái “ lăng kính nào” mà ông có thể sử dụng được. Còn người đang sống cái tự do của mình thì biết được quyết định của mình tự bên trong. Tuy nhiên lăng kính để người ấy nhìn hành vi của mình dù khác ( lăng kính đó là chính cuộc sống của người ấy) nhưng cũng không kém phần giá trị. Tóm lại, con người thực hiện chính mình trong các giới hạn không gian và thời gian, và “ thân xác riêng của mỗi người” là biểu tượng sống động của nhân vị ấy. Nhân vị tự xây dựng bản thân mình bắt đầu từ những tác động hỗ tương giữa nó và thế giới.
Bây giờ chúng ta sẽ khám phá những giới hạn khác, không phải là những giới hạn do các yếu tố tất định tạo ra, mà là những giới hạn luôn đi đôi với việc sử dụng tự do, đi đôi với việc con người tuân theo trật tự của các giá trị của các qui phạm. Trật tự này được đề ra cho con người, mỗi khi họ thực hiện bản thân mình như thế, nghĩa là muốn sử dụng tự do của mình. Từ đó chúng ta phải xác định thế nào là tự do đích thực, nghĩa là phải khám phá ra lãnh vực của luân lý.
Trong ngôn ngữ thông thường, khi nói đến tự do, người ta hay hiểu về hình thức sơ đẳng nhất và vật chất nhất của tự do. Sự tự do này thật ra chẳng mang nét đặc thù nào của con người cả : đó là sự tự do thể lý, nghĩa là không bị ngăn trở ; đó cũng là sự tự do của con thú hoang, của chim trời… Đã hẳn sự tự do này là sự tự do căn bản, nhưng nó chỉ căn bản vì đó là hậu quả và là bảo đảm bên ngoài của một sự tự do thực thụ bên trong, tức là khả năng quyết định của mỗi người. Đàng khác, hai thứ tự do này rất có thể có mặt một cách riêng rẽ trong các trường hợp đặc biệt. Một tù nhân chính trị vẫn còn tự do về mặt tư tưởng, vì ông ta không chịu chối bỏ tư tưởng của mình và không chịu qui phục một chế độ mà ông bài bác. Tuy bị người ta xiềng xích nhưng có thể ông còn tự do hơn cả tên canh ngục, dù khôngbị xiềng xích nhưng vẫn chỉ là một tên nô lệ ngoan ngoãn của cái chế độ đang nuôi dưỡng y. Một đan sĩ tự do chấp nhận một kỷ luật nghiệm nhặt vẫn tự do hơn một kẻ hưởng thụ phóng túng cứ tưởng rằng mình tự do vì không bị một sự cưỡng chế nào, nhưng kỳ thật hắn đang nô lệ cho các đam mê của mình và không có khả năng phản kháng lại một đòi hỏi hoặc nết xấu của mình. Chỉ có tự do bên trong, tức là tự do tâm lý mới là của riêng con người, nhờ sự tự do này mà con người tự khẳng định và xây dựng được bản thân mình. Nếu hiểu như thế, ta có thể nói rằng tự do là cái xác định con người. Tuy nhiên, trước hết hãy xét xem những đòi hỏi của tự do ấy, mà mới nhìn qua chúng có vẻ rất nghịch lý.
1. NGHỊCH LÝ CỦA TỰ DO.
Ta có thể tìm hiểu sự tự do nội tâm ( kể từ nay, đây là sự tự do duy nhất mà ta muốn nói tới) theo hai giai đoạn phát triển của nó :
a)Đầu tiên, trước khi đi đến quyết định tự do, ta phải có tự do như một dự phóng, nghĩa là ta đã có ý thức trước rằng ta đang được tự do, ta có thể làm bất điều gì ( trong vòng tự do vật lý và trong khả năng vật chất của ta). Đó chính là sự tự do mà con người thường nghĩ đến trước hết. Vì tự bản chất đây là một hành vi tri thức, nên có tự do tức là khám phá ra một chân trời gồm những việc mà tôi có thể thực hiện được ; đứng trước các việc ấy tôi cảm thấy mình được phép lựa chọn như mình muốn. Không có gì khó để nhận ra rằng trong giai đoạn này mọi sự đều chưa được thực hiện, tất cả vẫn còn là lý thuyết. Đây chính là nguồn gốc sinh ra lầm lẫn : người ta thường chỉ nhìn tự do trong giai đoạn dự phóng này, giai đoạn ý thức về những điều mình có thể làm được và người ta tưởng rằng mình tự do chỉ vì thấy mình có quyền lựa chọn.
b)Trái lại, tự do chỉ bắt đầu là tự do thật khi ta không còn lãnh đạm nữa, khi ta bước tới và lựa chọn một trong những khả năng đang trải ra trước mắt ta. Tự do đích thực chính là tự do quyết định đó xuất phát từ chính bản thân tôi ; bắt tôi dấn thân và chấp nhận liên lụy, bởi vì chẳng có ai khác ngoài tôi là nguyên nhân của quyết định ấy. Đó chính là sự tự do nằm bên trong mọi hoạt động con người, làm cho hoạt động con người có giá trị.
Như vậy, ngay trong tự do cũng có một cái gì đó nghịch lý : Nếu ngay ở khởi điểm, tự do là không bị tất định trước vô số điều có thể xảy ra, thì về sau tự do đó chỉ có ý nghĩa nếu nó dẫn đến một quyết định, lựa chọn một trong những điều có thể xảy ra đó, tức là nếu nó tự giới hạn chính mình. Con người có tự do không phải rồi để đó ; nếu thế, tự do chỉ là một bã mồi để nhử và nhân vị đã tự thoái thác trách nhiệm của mình. Hữu thể nào có tự do đều bị bó buộc phải sử dụng tự do của mình. Ngay cả lúc hữu thể ấy từ khước sử dụng tự do, từ khước chọn lựa, thì chính sự từ khước ấy cũng đã là một quyết định rồi. Như vậy, ngay trong sự tự do ở cấp độ này ta đã thấy có một sự tất yếu, một sự bó buộc, nghĩa là đã có tình trạng tự do giới hạn mình một cách nào đó. Cần phải đưa ra một quyết định, buộc phải quyết định như thế chẳng những không phải là áp đặt một giới hạn từ bên ngoài, nhưng là biện minh cho tự do và giúp cho tự do có được một ý nghĩa. Đây mới chỉ là một sự tất yếu trên bình diện tâm lý, chưa phải trên bình diện luân lý, nhưng ta vẫn cần nhắc lại mối liên hệ giữa tự do và sự tất yếu, vì nó sẽ giúp ta nhận ra tương quan giữa tự do và luật luân lý một cách rõ rệt hơn.
TỰ DO TÂM LÝ ĐẾN TỰ DO LUÂN LÝ.
Thế nhưng, đến đây một câu hỏi hệ trọng lại nảy ra : trong số những điều có thể xảy ra, cuộc sống bó buộc ta phải quyết định chọn một trong những điều ấy, nếu vậy cái gì đã quyết định sự chọn lựa ấy ? Ta phải trả lời ngay rằng chẳng có sự chọn lựa nào ngẫu nhiên cả, càng chẳng phải là chọn lựa tùy tiện. Bởi vì chính con người dấn thân và chọn lựa, đó là một hữu thể tinh thần có lý trí. Vì thế chấp nhận sự tùy tiện trong khi chọn lựa là đã đẩy mình vào chỗ hỗn độn và phi lý. Như vậy, sự chọn lựa ất phải được thúc đẩy bởi một cái gì thuộc về lý trí, xứng đáng với con người. Tự do là một sự liều lĩnh quá lớn đến nỗi không thể sử dụng một cách vô lý được. Bằng không, tự do sẽ là cái khiến cho con người tự phủ nhận phẩm giá của mình.
Nhưng thế nào là lựa chọn theo lý trí một cách tự do ? Nói một cách đơn giản, theo lý trí nghĩa là phải hợp với lô-gíc của điều mà tư tưởng thuần thiêng nhận ra được mối liên hệ giữa phương tiện và mục đích, ( chủ yếu nhờ trừu tượng hóa) và một hoạt động phù hợp với mục đích mà ta đang theo đuổi ( tức là ngược với ngẫu nhiên). Như vậy, lựa chọn theo lý trí là chọn lấy một trong vô số những khả thể chỉ vì nhận thấy điều đó phù hợp với cái mình cho là tốt đối với mình. Một sự chọn lựa có tính lý trí ở chỗ nó phù hợp với cứu cánh được tượng trưng qua điều thiện cụ thể này. Như vậy, người ta sử dụng sự tự do là để nhắm một mục đích. Đã hẳn không phải lúc nào ta cũng có thể nhận ra mục đích đó ngay, thường thì phải cần cù lắm mới khám phá ra được, phải mò mẫm với bao nhiêu là vụng về, sai lầm và phải lặp đi lặp lại hoài. Thế nhưng rốt cuộc công việc tìm kiếm mục đích đó ( trong việc này trực giác đóng góp nhiều nhất) được hỗ trợ và thúc đẩy bởi ta có nhu cầu phải tìm cho mình một mục đích, một lẽ sống ở đời ( một việc làm rất đáng công) ( xem lại phần : “ cuộc sống có ý nghĩa không ?”, chương 1)
Đến đây ta bước sang một lãnh vực mới không còn thuộc phạm vi tâm lý thuần túy nữa ( nhu cầu phải sử dụng tự do) mà đây là bắt đầu là lãnh vực của luân lý ( nhu cầu phải sử dụng tự do sao cho phù hợp với một cứu cánh xứng đáng với phẩm giá con người) ; và cũng như trường hợp sự tự do trên bình diện tâm lý, ở đây sự tự do cũng bị giới hạn chặt chẽ bởi nhu cầu tất yếu đó ( nhưng đây là sự tất yếu giả định vì nó tùy thuộc vào mục tiêu mà ta nhắm tới). Đây cũng không phải là sự giới hạn hoàn toàn bên ngoài, không phải là một mệnh lệnh nhận từ bên ngoài. Chính vì muốn sử dụng tự do theo lý trí ( xứng với con người) mà có sự tất yếu này, có sự bó buộc này, được gọi là sự bó buộc luân lý. Nếu một người muốn trở nên người hơn trong ơn gọi cho là của mình, người ấy sẽ bị bó buộc trên bình diện luân lý phải hành động thế này hoặc lựa chọn thế kia. Có thể về mặt tâm lý ( cả thể lý nữa) vẫn được tự do từ khước việc ấy, nhưng khi từ khước như thế, người ấy sẽ tạo nơi mình một tình trạng hỗn loạn, sẽ tự phá hỏng bản thân ( người ấy không biết được điều mình muốn). Từ đó, khái niệm nghĩa vụ hay ràng buộc luân lý mới được đặt ra như một đòi hỏi của việc sử dụng tự do.
Một câu hỏi khác : Đâu là cứu cánh của con người ? Có thể có nhiều. Nhưng ta có thể nhận thấy dễ dàng đằng sau tất cả những cứu cánh ấy, nền tảng và lý do biện minh cho những cứu cánh đó là sự triển nở nhân vị. Sự triển nở này có liên hệ đến các điều kiện hiện hữu của con người : hiện diện với thế giới, hiện diện với người khác, vị trí của con người trong xã hội và lịch sử. Sau này chúng ta sẽ nhìn ý nghĩa đầy đủ của sự triển nở này dưới ánh sáng Đức tin. Hãy nhớ lại những gì đã nói trước đây khi để cập đến con người như một hữu thể đang trở thành, đang tăng trưởng, được mời gọi để tự phát triển và tự xây dựng bản thân mình bằng những hoạt động tự do của mình. Một đà sống, một nỗ lực tìm kiếm sự hiện hữu trọn vẹn hơn, tìm kiếm cuộc sống tốt đẹp hơn thường được diễn tả qua ý tưởng sung sướng, hoan lạc, triển nở, …đang có mặt và khơi dậy hoạt động tự do ấy. Cái đà sống này có mặt nơi tất cả mọi người ; nó có tính cách bẩm sinh và khổng thể chuyển nhượng, như ta đã nêu lên khi nói về tính phổ quát của nó trong những trang trước đây. Tuy nhiên, mỗi nhân vị do cá tính của mình, đã thể hiện xu hướng ấy theo lối riêng của mình. Đó chính là nguồn gốc của ơn gọi cá nhân ( ơn gọi hiểu theo nghĩa rộng nhất, tức là lý tưởng sống hay đơn giản hơn là ý nghĩa về một cách sống). Cứu cánh căn bản này tuy thường không được biểu lộ một cách minh nhiên nhưng lại điều khiển tất cả, chi phối, thu hút các cứu cánh đặc thù, nhất thời, và qua những cứu cánh đó chi phối lên cả những sự lựa chọn, tức là những hành vi tự do nữa. ( xem lại phần “ Hạnh phúc chủ quan” chương 2)
II-MỘT HÀNH ĐỘNG TỰ DO VÀ CÓ TRÁCH NHIỆM.
Không phải bất cứ hành vi nào cũng liên hệ đến việc nhân vị sử dụng tự do để thực hiện vận mạng của mình. Nhưng chỉ những hành vi mà con người làm chủ được, chỉ những quyết định và hoạt động mà con người có thể cho là của mình, chỉ những hành vi ấy mới khả dĩ làm cho nhân vị trưởng thành hơn hoặc thoái hóa đi. Bởi vì con người có rất nhiều hành vi mà nó không phải chịu trách nhiệm, như những hành vi phản xạ, chưa được suy xét hoặc các việc làm dưới áp lực của một đam mê hay một tác động từ bên ngoài. Chỉ những hành vi của con người có tự do mới được kể đến, nói gọn hơn là những hành vi phát xuất từ hai nguồn gốc dẫn đến trách nhiệm : đó là lý trí con người ( hoạt động bằng cách biết rõ lý do) và ý chí tự do để quyết định mà không bị cưỡng ép. Chỉ lúc ấy, mới có các hành vi thực sự là của con người ; chúng được xem như chất liệu để con người tiến triển ( hoặc thoái hóa) về luân lý. Chất liệu này được xác định rõ hơn bởi các tiêu chuẩn khách quan, vì tự nó, cũng như tự do mà nó biểu lộ, luôn luôn mở ra đón nhận mọi điều khả dĩ, theo hướng này hoặc hướng khác, thiên về điều lành hoặc nghiêng về sự dữ.
1. HÀNH VI TỰ DO VÀ HÀNH VI TỰ NGUYỆN.
Các nhà luân lý phân biệt rõ hai loại hành vi này, bởi vì có những trường hợp một hành vi có thể là tự nguyện nhưng lại không được tự do. Đó là những hành vi mà con người dùng để theo đuổi ước vọng được sung sướng, tìm kiếm cái mà ta gọi là hạnh phúc chủ quan. Trong hai tìm kiêm như thế, con người không được tự do để muốn hay không muốn hạnh phúc ấy, bởi đó là một điều gắn liền với sự sống. Ngay cả khi tự tử con người cũng đi tìm một giải pháp xuất phát từ cứu cánh này ( xem lại phần “ Con người muốn được hạnh phúc” chương 1).
Nhưng trong trường hợp đó, các hành vi này chỉ được gọi là những hành vi tự nguyện thôi, nhiều hay ít tùy theo nó có phát xuất từ một ý muốn cá nhân hay không.
Trong nhiều trường hợp, trước những đối tượng cụ thể mà con người nhắm tới để đạt được ước vọng hạnh phúc, con người vẫn hoàn toàn tự do. Thật thế con người không bị các đối tượng ấy hối thúc và thu hút một cách quá mãnh liệt, vì có quảng cách giữa ước vọng và thực tại như ta đã nói trước đây ( chương 1). Lúc ấy ý chí vẫn hoàn toàn tự do vì nó không cảm thấy bị quyết định bởi các đối tượng không có khả năng thỏa mãn ước vọng hạnh phúc vô biên của con người. Những hữu thể cụ thể này rất cá biệt nữa là khác, vẫn còn nằm ở bên này chân trời ước vọng. Ngay cả đối với Thiên Chúa, là hạnh phúc khách quan duy nhất và đích thực của con người, bao lâu còn sống trên trần gian, con người vẫn còn tự do vì con người chỉ nhận ra cùng đích hạnh phúc ấy một cách gián tiếp ( Thánh Phao Lô nói : như thấy trong gương, lờ mờ, 1Cr 13,12). Muốn hiểu biết và yêu mến Thiên Chúa ta phải từ bỏ và đoạn tuyệt với rất nhiều thực tại trần thế. Nhưng không phải vì thế mà ý chí con người bị thu hút lấy hoàn toàn : tuy đã bị tội lỗi làm cho yếu đi, ý chí con người vẫn tự do ngay trong giai đoạn lữ hành tiến về với Thiên Chúa mặt đối mặt, trong sự sung mãn tuyệt vời của Ngài, con người không còn có thể tự do từ khước Ngài nữa bởi nó đã hoàn toàn bị tình yêu tuyệt đối chiếm hữu rồi.
Chính nhờ ở điểm đó ta mới hiểu hết sự tự do của con người : sự tự do ấy hệ tại ở tính linh thiêng của nhân vị. Trí khôn con người mở ra trước sự vô biên của hữu thể và làm cho ý chí khát khao điều thiện hảo vô biên và tuyệt đối, một điều chẳng thể thực hiện lâu bền nơi các thụ tạo kể cả nơi các hữu thể đồng loại, là những hữu thể mà con người có thể ngưỡng vọng đến. Kể cả trong những lúc yêu mãnh liệt đến nỗi làm ta như xuất thần ngây ngất thì ở tận đáy sâu lòng ta, ta vẫn nơm nớp lo sợ về những trở ngại bất ngờ như bệnh tật, chết chóc hoặc đơn giản hơn như chán chường khi ta đã khám phá ra những giới hạn của người mà ta yêu quí, người mà ta đặt quá nhiều kỳ vọng.
2. HÀNH VI TỰ NGUYỆN TRONG NGUYÊN NHÂN.
Bình thường, những hành vi tự nguyện được gọi là trực tiếp khi chúng nhắm thẳng vào đối tượng ( các hành vi này có thể tích cực : muốn một cách đúng nghĩa ; hoặc tiêu cực : quên hay từ chối không muốn). Đôi khi một vài hành vi tự nguyện và có trách nhiệm, ý chí nhắm vào nguyên nhân phát sinh ra những sự kiện. Bây giờ ta sẽ nói các hành vi đó là tự nguyện trong nguyên nhân, chứ không phải trong hậu quả ; kể cả khi những hậu quả ấy xấu xa và ta không muốn. Vì đã muốn chính nguyên nhân gây ra chúng nên ta sẽ phải chịu trách nhiệm về chúng ( thí dụ như trước một sự kiện đáng tiếc, kẻ có trách nhiệm có thể nói : “ Tôi nào có muốn đâu”, nhưng ta có thể trả lời : “ Tuy nhiên bạn đã chẳng làm gì để tránh chuyện đó cả”). Trong những trường hợp như thế, muốn qui trách nhiệm luân lý, phải giả thiết rằng mình đã thấy trước những hậu quả xấu xa và không ai muốn, dù là thấy một cách lờ mờ ; những hậu quả ấy là những hậu quả có thể tránh được ; đồng thời có một mối liên hệ nhân quả giữa chúng và nguyên nhân gây ra chúng, đây là cái ( nguyên nhân) mà ta trực tiếp muốn.
Tóm lại, một hành vi được kể là tự nguyện và thường là tự do, và bởi đó thuộc về lãnh vực luân lý, nếu hội đủ hai yếu tố này : lý trí nhận thức hay hoạt động ( biết rõ việc mình làm) và ý chí quyết định, ( thực sự muốn việc ấy sau khi đã cân nhắc kỹ lưỡng). Điều này áp dụng cho một hành vi tích cực và xây dựng cũng như cho một hành vi xấu xa hoặc phạm pháp ( sau này ta sẽ thấy nguyên tắc này được áp dụng vào trường hợp giết người không chủ ý).
3. NHỮNG NGĂN TRỞ ĐỐI VỚI TRÁCH NHIỆM LUÂN LÝ.
Tất cả mọi yếu tố gây trở ngại cho việc sử dụng nhận thức và ý muốn tự do một cách bình thường đều là làm giảm bớt phần trách nhiệm.
a) Về mặt nhận thức cần thiết để một hành vi thực sự là của con người, nghĩa là một hành vi có ý thức và suy nghĩ, có rất nhiều trở ngại có thể làm giảm trách nhiệm : thiếu chú ý theo như công việc ta đang làm đòi hỏi và nhất là không biết được bản chất của công việc ấy. Sự vô tri đó ( ignorance) có thể là vô tội ( khi không thể lướt thắng được), nếu do thành tâm và hoàn toàn có thể tha thứ được. Ngược lại, nó có thể có tội ( khi có thể lướt thắng), nếu bình thường trực tiếp muốn vậy ( cố ý không muốn biết) hoặc bởi ít nhiều lơ là trong việc học hỏi ( nhất là khi nghề nghiệp bắt ta phải biết). Một hành vi được quyết định với sự dốt nát bởi đã cố tình lơ là tìm hiểu, chính là điển hình của loại hành vi tự nguyện trong nguyên nhân. Đã ngu dốt một cách đáng tội như thế thì không thể gạt bỏ trách nhiệm về hành động vẫn còn mang nhân tính ấy, nghĩa là một hành động vẫn có thể trở nên thiện hoặc ác. ( Ngạn ngữ cổ điển nói : “ Dốt luật không phải là cớ để bào chữa” hoặc “ Không ai được bảo rằng mình không biết luật pháp”).
b) Về mặt ý chí, những ngăn trở cũng nhiều không kém. Trước hết là loại đam mê làm dao động tinh thần và lung lay ý chí. Nếu đam mê chỉ đi kèm theo một quyết định của ý chí thì đó không phải là một trở ngại thực sự đối với hành vi tự nguyện. Nhưng nếu ta bị thúc đẩy tới mức muốn hành động, và loại đam mê ấy mạnh đến độ làm ta mờ cả lý trí, khiến ta không thể suy xét được nữa, lúc ấy tự nguyện của hành vi sẽ giảm thiểu ít nhiều, và vì thế trách nhiệm cũng được bớt đi. Ngược lại, cũng có thể có một sự đam mê được ta tìm kiếm và duy trì một cách rõ rệt ( có lẽ nhắm mục đích làm cho mình thêm can đảm). Nếu đam mê ấy có thể làm ta thêm tự nguyện thì nó sẽ làm nổi rõ hơn sức mạnh của một ý chí đã quyết định hành động. Đối với các việc làm tích cực và tốt lành đòi hỏi phải vất vả, kiên nhẫn, cần nuôi dưỡng một đam mê tốt lành, để khi làm cho cảm tính rung động, nó nâng đỡ ý chí và giúp ta theo đuổi điều thiện. Chính vì vậy, người ta thường nói muốn đạt tới một chính nghĩa lớn lao phải có một đam mê mãnh liệt ( chẳng hạn như nhiều thành tích thể thao hoặc nhiều cuộc thám hiểm thực hiện được là nhờ có một đam mê giúp ta chịu đựng tất cả để đạt mục tiêu).
Về mặt ý chí cũng có những trở ngại khác tiêu cực hơn như bạo lực hoặc sợ hãi. Bạo lực đến từ một nguyên nhân bên ngoài hoặc từ một sự cưỡng chế đè nặng lên ý chí. Tuy nhiên cần lưu ý rằng bạo lực không thể xâm phạm tới ý chí bên trong được ( ta vẫn phản kháng trong nội tâm được, như trường hợp các vị tử đạo bị tra tấn). Vì mang bản chất vật lý bạo lực sẽ tác động lên hành vi bên ngoài, đặc biệt trên thân xác để từ đó làm cho ý chí phải qui phục. Bởi thế, rõ ràng là một hành vi loại đó không kéo theo một trách nhiệm nào cả. Trái lại, sự sợ hãi xuất hiện là do có một nguy hiểm cấp thời hoặc một trở ngại phải vượt qua. Thường thường sự sợ hãi ( chỉ đi kèm theo hành động) kích thích ý chí ( trường hợp tên trộm vì sợ hãi cảnh sát nên chuẩn bị vụng trộm của mình kỹ lưỡng hơn). Tuy nhiên nếu sự sợ hãi là nguyên nhân đích thực của hành động ( vì sợ mà quyết định, thí dụ trường hợp bị tống tiền), lúc ấy hành động này không còn là hoàn toàn tự nguyện nữa. Thận chí mọi trách nhiệm có thể được xoá bỏ nếu đó là một hành động cần phải được quyết định một cách tự do trọn vẹn ( trường hợp ưng thuận trong hôn nhân).
4. VAI TRÒ LUÂN LÝ TRONG CÁC THÓI QUEN.
Ngoài những nguyên nhân ảnh hưởng đến hành vi tự nguyện của con người đã nói ở trên, phải kể thêm những thói quen nữa, nhất là những thói xấu ( như nghiện rượu, nghiện ma túy … ). Các thói quen này là kết quả của việc tái diễn thường xuyên một số hành động, tạo ra một thứ “ nếp trong tâm lý” ( “ Phipsychologique”), một sự dễ dàng hơn, hoặc thậm chí một tình trạng lệ thuộc hay nô lệ, đẩy ý chí nghiêng chiều theo một khoái lạc có hại một cách mạnh mẽ hơn. Ở đây cũng có nhiều trường hợp có thể xảy ra. Nếu thói quen ấy được thành hình không phải một cách tự nguyện ( nhưng vì huyết thống hay vì ngu dốt), trách nhiệm sẽ không có hay được giảm bớt. Nhưng nếu thói quen là do đương sự tự ý tạo nên, nhất là lúc đầu, khi thói quen ấy chưa đủ sức thống trị đương sự, ta sữ coi đó là thói quen tự nguyện trong nguyên nhân. Nếu trong thời gian sau đó, đương sự bằng lòng với thói quen này và không chịu làm gì để thoát ra khỏi, trách nhiệm sẽ còn nguyên. Còn khi hành động mà thói quen đã trở thành thâm căn cố đế, trở thành dai dẳng rồi thì có thể vì đó mà hành vi ấy không còn là hành vi tự nguyện nữa. Đây là trường hợp của người “ phạm tội do thói quen” người ấy đã trở thành một kẻ bị ám ảnh và là một bệnh nhân rồi. Sau này ta sẽ xem xét một vài trường hợp loại này khi về tính dục ( Xem “ Luân lý gia đình và tính dục”).
5. LƯU Ý BỆNH NHÂN TÂM THẦN.
Các bệnh nhân, được khoa tâm bệnh nghiên cứu, quá đa dạng khiến ta đâm ra bối rối khi đưa ra một lời phê luân lý về các hành vi do những bệnh nhân ấy thực hiện. Các bệnh nhân này tác động đến các sinh hoạt tâm lý, thường là trong hạ tầng thần kinh hệ. Dù sao các bệnh lý này cũng không tác động trực tiếp đến trí tuệ cũng như ý chí, tức là khả năng tinh thần, và chỉ tác động đến những gì đã được nói ở trên ( tức là các ngăn trở đối với trách nhiệm). Thế nhưng, đời sống tâm lý, với cơ cấu thần kinh hệ của nó, có thể chi phối cách mãnh liệt việc sử dụng các khả năng tinh thần đó. Dĩ nhiên đã nói đến việc sử dụng tự do, thì ta cũng có thể nói đến việc giảm trách nhiệm hay xoá trách nhiệm. Tùy theo mức trầm trọng của các chứng bệnh, ta có thể phân biệt :
a) Các chứng loạn tâm thần, tức là những rối loạn quan trọng có ảnh hưởng đến nhân cách ( như sa sút trí tuệ quá sớm, tâm thần phân lập, bệnh ưu tư, loạn trí…).
Người bị loạn tâm thần không biết mình bị bệnh vì chứng bệnh đó đã xâm chiếm toàn bộ đời sống tâm lý của họ, khiến họ không thể thoát ra để nhìn tình trạng bệnh hoạn ấy được. Chứng bệnh này đã xoá đi phần lớn trách nhiệm của bệnh nhân.
b) Các chứng suy nhược thần kinh, tức là những rối loạn nhẹ hơn, ít xâm phạm đến nhân cách hơn ( như chứng suy nhược tâm thần, cuồng loạn, bệnh tưởng…) bệnh nhân biết rõ tình trạng bệnh hoạn của mình, đau khổ vì mình mắc bệnh và muốn được khỏi bệnh ; bệnh suy nhược thần kinh chỉ xoá trách nhiệm trong lãnh vực nào nó có ảnh hưởng đến thôi.
III-TÍNH LUÂN LÝ CỤ THỂ CỦA HÀNH VI NHÂN LINH.
Các hành vi nhân linh đã mang sẵn tính luân lý, nhưng cũng cần phải có một số tiêu chuẩn nào đó thì mới xác định được những hành vi đó có đóng góp vào bước tiến của ta về nơi chân phúc hay không ; chân phúc khách quan vẫn là cái cực thu hút hoạt động của con người. Ta sẽ tìm hiểu những tiêu chuẩn luân lý. Vì hành vi nhân linh là một tổng thể phức tạp, mỗi yếu tố trong đó đều góp phần làm cho hành vi ấy trở nên tốt hay xấu về mặt luân lý. Bởi đó ta thường gọi những yếu tố này là những nguyên tắc hay là những nguyên tắc hay là những nguồn tạo ra tính luân lý. Quả thật, một hành vi muốn trở thành một chặng đường tiến tới chân phúc thì cứu xét thẳng những yếu tố ấy.
1. ĐỐI TƯỢNG CỦA HÀNH VI .
Gọi là đối tượng ( hay nội dung) vì đây là cái mà tự bản chất hành vi muốn nhắm tới, là mục tiêu của hành vi. Hành vi ấy có thể tốt ( nếu nó phù hợp với qui luật luân lý) hay xấu ( trong trường hợp ngược lại), hoặc vô tư, nếu nhìn một cách chung chung trên lý thuyết, hành vi ấy không thuộc thẩm quyền xét xử của luân lý ( như đi đứng, nói năng, …). Đàng khác, có khi chủ thể không ý thức được rằng hành vi đó phù hợp với qui luật luân lý ( trong trường hợp đó ta gọi hành vi đó tốt xấu “ theo chất thể”) ; ngược lại, nếu chủ thể nhận thức được hành vi đó với tầm vóc luân lý của nó thì hành vi đó sẽ tốt hay xấu một cách mô thức. Như vậy, đối tượng là tiêu chuẩn đầu tiên để xét xem một hành vi tốt hay xấu. Chẳng hạn, đối tượng ( hay nội dung) của việc ăn cắp là lấy một cái gì đó của ai. Điều này luôn luôn đúng đối với các hành vi ăn cắp, dù ăn cắp vì lý do gì và trong hoàn cảnh nào đi nữa ( ngoại trừ trường hợp ăn cắp vì nhu cầu cấp thiết, quen gọi là “ quyền của người nghèo”, xem phần Luân lý chuyên biệt, chương “ luân lý xã hội”). Sau đó mới kể đến mục đích của hành vi. Một hành vi phù hợp với qui luật luân lý hay không, không phải là do mục đích của hành vi đó. Chính vì thế, không được lấy cứu cánh ( mục đích) biện minh cho phương tiện. Phương tiện tốt hay xấu là tùy đối tượng hay nội dung của nó. Giáo lý này rất cần phải nhắc lại, vì ngày nay người ta ưa để cao mục tiêu hay cứu cánh mà chủ thể nhắm tới. Như vậy, có thể có những hành vi xấu tự bản chất, mà không mục đích hay cứu cánh nào có thể biện minh được.
2. HOÀN CẢNH.
Hoàn cảnh luân lý là những điều kiện thêm vào một hành vi nhân linh đã thành hình, làm thay đổi hành vi ấy tự trong bản chất ( chẳng hạn, cũng một ăn cắp nhưng nếu do một người thủ quỹ ngân hàng làm thì hành vi ấy sẽ nặng hơn). Như vậy, ngoài đối tượng hay nội dung, ta còn phải xét đến những hoàn cảnh tạo ra được một quan hệ trên nguyên tắc, tốt hay xấu, với luân lý ; ngoài ra quan hệ đó phải được chủ thể ý thức.
Có một vài hoàn cảnh làm thay đổi hoàn toàn tính luân lý của hành vi, vì chúng đụng đến một nhân đức khác nữa, chứ không phải chỉ đụng đến nhân đức mà nội dung của hành vi ấy có liên hệ trực tiếp ( thí dụ : ngoại tình không những vi phạm tới đức khiết tịnh, mà còn với đức công bằng nữa, vì ta đã không trung thành với một điều đã long trọng cam kết). Ngược lại, có những hoàn cảnh chỉ làm nặng thêm ( ăn trộm bằng cách phá cửa hay bẻ khoá) hoặc làm nhẹ bớt tính cách tội lỗi của hành vi đó.
3. MỤC ĐÍCH NHẮM TỚI HAY Ý HƯỚNG.
Đây không phải là cứu cánh tính của hành vi, ( đối tượng của hành vi cũng chính là cứu cánh tính của nó) nhưng là mục đích mà chủ thể nhắm tới, mục đích này có thể khác với đối tượng của hành vi. Có vô số mục đích khiến cho một hành vi tự nó vô tư trở thành tốt hay xấu ( như chụp hình tự nó là hành vi vô tư, nhưng chụp hình để xâm phạm đời tư của một người là lỗi đức công bằng). Một vài mục đích có thể thay đổi hoàn toàn bản chất luân lý của đối tượng, làm cho nó ít nhiều thành tốt hay xấu. Nhưng ngược lại, một hành vi đã xấu do đối tượng của nó ( do nội dung của nó) không thể trở thành tốt về mặt luân lý do một mục đích nào đó ( cứu cánh không biện minh phương tiên). Tóm lại, ý hướng tựa như “ linh hồn” của một hành vi luân lý, làm cho một đối tượng tự nó đã có tính luân lý trở nên có ý nghĩa.
* ÁP DỤNG :
Vì tính phúc tạp trên đây, ta có thể so sánh hành vi nhân linh và những yếu tố khác nhau của nó với một chuỗi tác nhân khác nhau gồm đối tượng, hoàn cảnh, mục đích. Cũng như một dây xích và những mắt xích của nó, toàn bộ sẽ tốt khi mọi thành phần đều tốt ; ngược lại, toàn bộ sẽ xấu khi chỉ cần một trong các thành phần đó xấu. Một mắt xích nhỏ nhất bền bao nhiêu thì cả dây xích càng có sức chịu đựng bấy nhiêu. Tuy nhiên, cần phải gia giảm đôi chút đối với luật này, như trong trường hợp một nguyên nhân với hai hiệu quả chẳng hạn ( xem ở dưới). Hơn nữa, hoàn cảnh và ý hướng rất quan trọng : chúng có thể làm cho một hành vi tự nó là vô tư trở thành hợp luân lý hay phản luân lý. Quả thế, có nhiều hành vi, nếu chỉ xét trong đối tượng hay nội dung, thì thật là vô tư ; chúng vô tư trên lý thuyết. Nhưng khi đặt chúng vào trong bối cảnh của con người, trong mục đích mà chủ thể nhắm tới, trong những hoàn cảnh cụ thể, … chúng sẽ không còn vô tư nữa.
4. HÀNH VI BÊN NGOÀI VÀ HÀNH VI BÊN TRONG.
Một hành vi có tính luân lý là từ trong ý thức của chủ thể, trong quyết định tự do của chủ thể, xuất phát từ nơi thâm sâu nhất của chủ thể tức là từ trí tuệ và ý chí. Chính vì thế, một hành vi được gọi là bên trong ( hay nội tâm), một hành vi không được biểu lộ ra bên ngoài, đã là một hành vi được xác định về mặt luân lý. Có thể hiện ra ngoài, nghĩa là biến thành hành vi bên ngoài, cũng không thêm gì hết, trừ khi việc thể hiện ra ngoài như thế, đòi ý chí phải cương quyết hơn rất nhiều hay ngây sự biến động nơi người khác ( như gây xì-căng đan chẳng hạn). Trong trường hợp này hành vi bên ngoài đã góp thêm sắc thái riêng của mình vào nhận xét luân lý của con người về một hành vi đã thành hình tự trong nội tâm.
5. LUẬT SONG HIỆU : ( hai hiệu quả : tốt - xấu)
Ở đây, chúng ta đụng đến một vấn đề đã gây nên tranh luận nơi các nhà luân lý, muốn chuẩn đoán và thanh luyện ý thức luân lý cho dễ dàng hơn, trong khuôn khổ của một nền luân lý các phương thế.
Trên đây, chúng ta đã có dịp tìm hiểu vấn đề này ở mức sơ đẳng khi chúng ta đề cập đến hành vi chỉ tự nguyện trong nguyên nhân ( xem số 2 chương này). Nguyên tắc này sẽ đánh dấu một bước tiến quan trọng trong khoa luân lý khi cho thấy rằng một người không hẳn là có tội vì đã làm một hành vi xấu như giết người chẳng hạn. Như thế, người ta đã phân biệt trách nhiệm luân lý ( cũng là trách nhiệm về hình phạt) với quan hệ nhân quả thể lý. Đó cũng là phân biệt một hành vi tự nguyện hoàn toàn phải chịu trách, với một hành vi đành chịu, đành chấp nhận. Tóm lại, nguyên tắc tự nguyện trong nguyên nhân có thể được phát biểu như sau : một hậu quả xấu có thể qui lỗi để chịu trách nhiệm với hai điều kiện : nếu hậu quả đó đã được dự kiến trước và nếu hậu quả đó có thể tránh được. Thiếu một trong hai điều kiện này, tác giả của hậu quả xấu sẽ không phải chịu trách nhiệm về mặt luân lý. Nguyên tắc này chẳng qua chỉ là áp dụng sự phân tích trên đây về hành vi nhân linh : một hành vi nhân linh phải phát xuất từ sự nhận thức ( điều kiện thứ nhất : “ Nếu hậu quả đó đã được dự kiến trước”), và từ ý muốn ( điều kiện thứ hai : “ Nếu hậu quả đó có thể và cần phải tránh”).
Từ đó các nhà luân lý mới bước xa hơn : giảm nhẹ bớt qui luật đã nói trên về liên hệ nhân quả. Muốn là một hành vi hợp luân lý, thì toàn bộ hành vi đó phải hợp luân lý ; chỉ cần một yếu tố không hợp luân lý, thì hành vi đó sẽ không còn hợp luân lý nữa. Vì cuộc sống đặt ra rất nhiều trường hợp. Trường hợp cổ điển nhất là giết người vì tự vệ chính đáng, hoặc ngày nay, những trường hợp phá thai cách gián tiếp. Trong những trường hợp đó, có một vài hậu quả xấu được miễn cưỡng chấp nhận chỉ vì những lý do rất quan trọng, và bởi đó, không có tội.
Sau khi được thánh Thomas công thức hóa, nguyên tắc này đã phần nào bị tuyệt đối hóa và được minh định rõ hơn. Ngày nay, sau một thời gian được Đức Piô XII sử dụng, nguyên tắc đó đã đóng một vai trò hạn chế hơn.
Nguyên tắc này biểu lộ rõ phép biện chứng của khoa giải nố lương tâm, nhất là trong những cuộc tranh luận về vấn đề này vào giai đoạn cuối cùng của nguyên tắc đó. Có thể nói đây là nỗ lực sau cùng của các nhà luân lý muốn phân biệt những trường hợp một hành vi vô luân lý nhưng tự nguyện trong nguyên nhân có thể được tha. Như vậy, với danh nghĩa này, nguyên tắc trên đây vừa nối tiếp lý thuyết về hành vi tự nguyện trong nguyên nhân, vừa vượt qua lý thuyết đó ( vì theo lý thuyết trước, hành vi xấu không được tha). Theo truyền thống, qui tắc này được phát biểu như sau : được phép làm một hành vi mà từ đó có thể đưa đến một hậu quả xấu hoặc hiệu quả tốt, nhưng phải có bốn điều kiện sau : trước hết hành vi đó phải là hành vi tốt hoặc vô tư ; hiệu quả xấu không xảy ra qua trung gian của hiệu quả tốt ; tác giả hành vi đó chỉ nhắm hiệu quả tốt và chỉ cho phép hoặc đành chịu hiệu quả xấu thôi. Cuối cùng phải có một lý do xứng đáng để làm hành vi đó và phải có một sự tương xứng giữa hai hiệu quả.
Ngày nay, người ta đã viện dẫn nguyên tắc này để giải quyết nhiều vấn đề, như trong trường hợp có thai cách bất thường, ví dụ, thai phát triển trong thời kỳ ung thư tử cung. Trong trường hợp đó việc giải phẫu để trị bệnh đem lại hai hiệu quả : hiệu quả tốt là loại bỏ bướu ung thư ra khỏi người mẹ để nó khỏi lam tràn và gây tử vong ; hiệu quả xấu : rút bào thai nằm trong bướu ung thư tử cung ra, nghĩa là phá thai. Hai hiệu quả này độc lập với nhau : không phải cái chết của thai nhi đã cứu người mẹ, mà hai hiệu quả đó tách biệt nhau nhờ có một yếu tố thứ ba : phải trị bệnh ung thư. Hơn nữa, hai hiệu quả này tương xứng với nhau : một bên cái chết của thai nhi ; bên kia, sự sống của người mẹ. Để hiểu rõ hơn nguyên tắc một nguyên nhân hai hiệu quả, ta có thể lấy lại hình ảnh sợi xích đã nói trên kia : từ một mắt xích phát ra hai chuỗi mắt xích khác, một ở tình trạng tốt ( hiệu quả tốt), một tình trạng xấu ( hiệu quả xấu) và cả hai không có liên hệ với mắt xích đầu tiên, cũng không làm giảm chất lượng và độ bền của mắt xích đầu tiên đó.
6. NGUYÊN TẮC TOÀN THỂ.
Vì nguyên tắc một nguyên nhân hai hiệu quả bất lực không thể giải quyết những trường hợp khác như giết người vì tự vệ, các nhà luân lý phải viện đến một nguyên tắc khác : nguyên nhân toàn thể. Vả lại, nguyên tắc này cũng đã được Đức Piô XII sử dụng rộng rãi. Nguyên tắc này dựa trên sự lệ thuộc của các thành phần đối với toàn thể. Vì toàn thể chỉ có được là nhờ tổng hợp các thành phần ( thuộc về một trật tự khác, chứ không phải chỉ là tổng số các thành phần), nên muốn bảo toàn và bảo vệ toàn thể đôi khi ta phải hy sinh một thành phần nào đó. Như trong trường hợp phải hủy bỏ một chi thể để cứu toàn thân. Rõ ràng việc nghiên cứu các nguyên tắc như vậy rất hữu ích nhưng vẫn còn nằm trong viễn tượng giải các nố lương tâm, nghĩa là phải xét từng trường hợp một.
Ý nghĩa thật của nguyên tắc toàn thể này là phải đi từ bậc thang các giá trị, nghĩa là phải đi từ nhân phẩm và đức ái ( bắt đầu từ bản thân mình). Trước đây chúng ta đã thấy những nền tảng làm nên phẩm giá siêu việt của nhân vị ; và nhân vị ấy là nền tảng làm nên bậc thang giá trị. Bởi vì kính trọng nhân vị là kính trọng Thiên Chúa, mà nhân vị là hình ảnh của Ngài, muốn điều tốt cho con người là chu toàn ý muốn nền tảng của Thiên Chúa về con người. Bởi đó, khi hồ nghi, thì giải pháp luân lý tốt nhất hay ít xấu nhất đương nhiên là giải pháp tôn trọng nhân vị nhiều nhất.
CÓ MỘT “ NỀN LUÂN LÝ MỚI” KHÔNG ?
Để kết thúc, chúng ta nên biết rằng một số nhà luân lý hiện nay có khuynh hướng chối bỏ quan niệm cho rằng có thể có những hành vi xấu tự bản chất và mọi nơi. Như vậy, theo họ, một hành vi có thể tốt về mặt luân lý, do ý hướng và mục tiêu mà người đó theo đuổi để đem lại lợi ích cho con người, nhưng ý hướng và mục tiêu này hoàn toàn tách khỏi một mục tiêu luân lý khác, gọi là mục tiêu kỹ thuật. Mục tiêu kỹ thuật này không nhằm đúng hay sai mà có lợi hay không ; đó là làm sao chọn đúng phương thế, một việc không nằm trong phạm vi luân lý đúng nghĩa. Điều này giống như điều đã xảy ra đối với hiện tượng chúng ta đã nói trên đây : một phương pháp kỹ thuật thuộc về sinh y học thành công có uy tín đến nỗi nó đã làm mờ đi mục tiêu luân lý của hành vi ( chẳng hạn như bảo vệ sự sống con người). Khuynh hướng được gọi là luân lý mới này có nhiều mức độ, nhưng tựu trung tất cả đều muốn cho rằng cái gì có ích thì hợp luân lý theo nguyên tắc “ tỉ lệ thuận”. Ngược lại, đạo đức phải đứng trên kỹ thuật, như Đức Gio-an Phao lô II đã nói trong thông điệp về lao động ( “ Laborem exercens”) khi đề cập đến cứu cánh đạo đức của lao động, ( cũng là cứu cánh mà người lao động, chủ lẫn thợ, nhắm tới). Theo Thông điệp này, cứu cánh đạo đức này phải chi phối cứu cánh kỹ thuật vốn có sẵn nơi bản chất của lao động, vì cứu cánh sau có thể tai hại đối với con người. ( mà chỉ có con người mới là mục tiêu duy nhất đáng cho người ta nhắm tới). Như vậy, phải trở lại với giáo huấn của thánh Thomas : Hai yếu tố chính của hành vi ( cả hai yếu tố ấy đều có tính chất luân lý, nghĩa là có qui chiếu về tiêu chuẩn luân lý ; xem chương sau) là ý hướng của lòng muốn và đối tượng của hành vi ( các hoàn cảnh thì không quan trọng bằng, trừ trong lãnh vực chế tài). Ý hướng và đối tượng không được tách rời hẳn nhau vì chúng như hồn và xác của một hành vi luân lý duy nhất.
Tóm lại, trong hành vi luân lý, cứu cánh mà chúng ta theo đuổi, tức là ý hướng, nằm phần chủ chốt. Còn phương tiện mà chúng ta sử dụng phải đồng nhất với cứu cánh ; nếu không, chúng sẽ làm hỏng cứu cánh ( cứu cánh không biện minh những phương tiện vô luân). Và dù xuất phát từ nội tâm của chủ thể hành động, cứu cánh cũng không phải chỉ là một dữ kiện thuần túy chủ quan ( như những người tố giác cái nguy hiểm của sự duy chủ quan trong một nền luân lý theo ý hướng muốn làm chúng ta phải nghĩ như vậy). Nhưng cứu cánh đó còn là một thực tại của con người, một thực tại khách quan vì nó có liên hệ với cái khách quan nhất của con người, tức là sự tìm kiếm hạnh phúc, tìm kiếm chân phúc. Hơn nữa, không phải thực tại nào cũng được dùng làm cứu cánh. Hạnh phúc con người, sự thực hiện bản thân con người trong cõi phúc ( tức là Thiên Chúa) là cứu cánh duy nhất có giá trị. Nhân vị cũng thỏa mãn được đòi hỏi này ; vì thế nhân vị có thể là một cứu cánh luân lý gián tiếp, đại diện cho Thiên Chúa mà con người là hình ảnh. Trong đời sống cụ thể, nhân vị đem lại ý nghĩa cho hành vi con người ( kinh tế lẫn chính trị). So với Thiên Chúa chân phúc, cứu cánh tối hậu, nhân vị là cứu cánh thứ hai vì nhân vị mang nơi mình hình ảnh của Thiên Chúa. Vậy không được sử dụng nhân vị như một phương tiện hay dụng cụ, ngay cả cho một ý hướng cao thượng ( để tìm niềm vui hay để tương trợ vv…). Phải yêu nhân vị vì chính nó, như chúng ta sẽ thấy khi nói về đức ái.
Như vậy, phục hồi giá trị cho nhân vị phải đi đói với việc phục hồi giá trị của Tình yêu bác ái, mà chúng ta sẽ đề cập tới ở chương sau. Còn bây giờ, chúng ta chỉ cần nhớ lại câu châm ngôn nổi tiếng của thánh Augustin : “ hãy yêu rồi làm những gì mình muốn”. Phải đặt vào trong bối cảnh phẩm giá con người thì mới hiểu được câu nói đó : không phải hễ yêu là khỏi giữ luật luân lý, nhưng trái lại, Tình yêu phải nhập thể vào trong cách sống con người và trong những lề luật qui định cách sống đó, Tình yêu chỉ có ý nghĩa trong mức độ nó làm sống động và nội tâm hóa việc tuân giữ các nguyên tắc luân lý này.
Như vậy, chúng ta đã bước vào chương sau đề cập tới các nguồn làm nên luân lý tính, trung gian giữa hành vi nhân linh nhắm tới để đạt được hạnh phúc cao nhất.
CHƯƠNG V
TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ
Sự hiện hữu và tính độc đáo của hành vi nhân linh, là những hành vi tự do và ý thức, đặt ra cho ta một vấn đề quan trọng : làm thế nào các hành vi nhân linh với cách tạo thành phức tạp, lại có thể qui hướng về một cứu cánh tối hậu, tượng trưng qua lý tưởng mà chúng ta theo đuổi ( như một hạnh phúc khách quan), một lý tưởng có thể mang lại một ý nghĩa cho cuộc đời ? Làm sao dùng những hành vi đó phục vụ công việc trường kỳ theo đuổi lý tưởng, hay nói đơn giản hơn, làm sao nối kết hai cực của trật tự luân lý : một bên là cứu cánh tính siêu việt của con người và một bên là hành vi cụ thể, cũng là khả năng duy nhất con người có được để tiến tới. Lý tưởng phát triển, vui tươi ? Đây là vai trò của cực thứ ba : tiêu chuẩn luân lý ( trước đây chúng ta đã có dịp nhắc tới vai trò cần thiết của tiêu chuẩn luân lý một cách tổng quát ở mục “ sự kiện và tiêu chuẩn”, chương 1). Tiêu chuẩn này có thể thấy trong mọi cuộc sống con người như một điều cần thiết rất cơ bản. Được mời gọi lớn lên và tự do phát triển để đạt tới cứu cánh, con người phải sử dụng phương thế nào giúp mình thích nghi mỗi hành vi của mình với cứu cánh đó, cũng là cái đem lại ý nghĩa cho các hành vi. Thế mà nói tới sự thích giữa phương tiện và cứu cánh là nói tới một hoạt động của lý trí. Thật vậy, đặc điểm của lý trí là lập quan hệ giữa phương tiện và cứu cánh.
I – TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ : NHỮNG NÉT KHÁI QUÁT VÀ NGUỒN GỐC.
Nếu mục đích thật sự của hiện hữu con người là cố gắng đạt tới hạnh phúc mà Thiên Chúa đã ban cho họ trong một giao ước Tình yêu, thì con người phải có khả năng làm cho các hành vi tự do của mình trở nên phù hợp với ý muốn Thiên Chúa ( các hành vi tự do đã được phân tích tìm hiểu ở chương trước) ; vì yêu trước hết là kết hợp sâu xa, là hợp nhất hai tâm hồn. Khi yêu, tự thâm tâm, người ta ao ước thực hiện ý muốn của người mình yêu, nhất là khi biết rằng Tình yêu mà Thiên Chúa dành cho chúng ta là Tình yêu duy nhất có thể mang lại cho chúng ta hạnh phúc viên mãn. Vì thế, điều tối cần là con người phải nắm được ý muốn của Thiên Chúa về mình, thì mới có thể làm theo ý muốn đó được. Nếu không, họ sẽ đi chệch ra ngoài con đường đúng để phát triển.
Cái làm cho hành vi nhân linh hợp với mục đích, làm cho các phương tiện hợp với cứu cánh của chúng, chính là tiêu chuẩn hay qui luật luân lý. Tuy nhiên, trước tiên cần xác định thế nào là tiêu chuẩn luân lý .
1. TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ PHẢI DO LÝ TRÍ.
Mọi tiêu chuẩn luân lý đều do lý trí. Thật vậy, vì qui luật luân lý là để hướng dẫn đời sống con người, nên nó phải thích hợp với cách hiện hữu với cơ cấu căn bản của con người mà chính Thiên Chúa Tạo Hóa đã muốn có. Thế mà, theo định nghĩa, con người là sinh vật có lý trí. Do đó, cách ứng xử của con người phải luôn luôn theo sự hướng dẫn của lý trí, như theo ánh sáng nội tâm của mình. Nếu con người là hình ảnh Thiên Chúa, thì đó trước tiên là vì, như một thụ tạo, con người có khả năng dùng suy tư tự do của mình để hướng dẫn mình và khỏi rơi vào hỗn loạn. Như ta đã thấy khi nói về tự do luân lý ( chương 4), đó chính là cách thế tiêu biểu của con người để tạo nên sự liên tục trong cuộc sống, để tiến lên trên con đường phát triển hầu thực hiện bản thân mình. Cần phải nhắc lại tiêu chuẩn luân lý là do lý trí, vì trong thời đại chúng ta, nói tới qui luật luân lý là người ta nghĩ ngay tới một sự cưỡng chế từ bên ngoài, bắt con người phải theo một trật tự mà có thể họ không hiểu ý nghĩa, dù có muốn hay không. Chính vì thế, thần học cổ điển đã định nghĩa một cách hết sức tổng quát : làm luật ( điển hình của tiêu chuẩn luân lý) là “ lập một trật tự của lý trí vì lợi ích con người”.
2. TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ GỒM LUẬT VÀ LƯƠNG TÂM.
Mọi tiêu chuẩn luân lý của lý trí phải có hai đặc điểm của cứu cánh cơ bản mà nó muốn phục vụ. Một đàng, nó phải khách quan, như các giá trị mà nó diễn tả ( các giá trị này là một khía cạnh của hữu thể con người). Thật vậy, không phải điều nào cũng có thể đặt làm lý tưởng để thực hiện, dù mình được tự do chọn lựa. Dù độc nhất vô nhị, nhưng trong vẫn mang căn bản của mỗi người, vẫn có điểm chung với mọi người, vẫn có nét phổ quát từ trong cơ cấu sâu xa của hữu thể con người. Tính cách cá biệt, độc đáo của ơn gọi mổi người nổi bật được nhờ dựa trên một nền tảng là tính phổ quát khách quan của con người ( chương 3). Do đó, cần có một sự qui định về mặt luân lý để cho thấy thân phận chung của con người : đó chính là luật.
Tuy nhiên, trước khi quyết định, con người phải phán đoán về giá trị của hành vi sắp làm ( phán đoán đó cho biết hành vi đó tốt hay xấu dựa vào lý tưởng mà mình đang theo đuổi). Phán đoán này phát xuất từ sự hiểu biết về mặt luân lý khách quan, mà lý trí đã lĩnh hội được. Hơn nữa, chỉ có đương sự mới có thể đưa ra phán đoán và không ai có thể làm thay được. Sự phán đoán thuần lý này dựa vào hành vi và dựa vào mối tương quan giữa hành vi đó với cứu cánh căn bản, tạo thành lương tâm luân lý hay tiêu chuẩn chủ quan, là tiêu chuẩn gần của tính luân lý, hay là luật khách quan được biến thành luật của mình.
3. TIÊU CHUẨN LUÂN LÝ ĐÒI PHẢI CÓ ÂN SỦNG THIÊN CHÚA.
Hai tiêu chuẩn luân lý, là luật và lương tâm, vẫn nằm trong lãnh vực tri thức. Chúng chỉ cho thấy mục tiêu phải đạt tới, những phương tiện phải chọ và quyết định phải làm để được mục tiêu đó. Nhưng chỉ với hai tiêu chuẩn này thì chưa đủ. Bởi nỗ lực cụ thể để tiến tới cùng đích mà Thiên Chúa dành cho con người là một việc của ý chí, vượt quá khả năng con người, nếu để mình con người xoay sở, vì phương tiện của con người không cân xứng với mục tiêu đề ra. Chính vì thế, sau khi nghiên cứu các tiêu chuẩn, thánh Thomas đã tìm hiểu tác động của Thiên Chúa, là cái đã làm cho cố gắng của con người được hiệu quả. Vì Luật và lương tâm cho thấy Tình yêu Thiên Chúa là cùng đích làm phát triển cuộc đời, nên Thiên Chúa phải đi bước trước bằng cách ban “ ân sủng”, làm cho quyết định của ý chí có một hiệu năng mà tự ý chí không có được. Như vậy, ân sủng Thiên Chúa nâng đỡ bước tiến của con người dưới hai khía cạnh : một là qua lề luật Đức Ki-tô, ân sủng soi dẫn lương tâm con người như một nhà sư phạm hướng dẫn từng bước ; đàng khác, ân sủng thổi vào ý chí và tâm hồn con người chính Tình yêu của Thiên Chúa, nâng con người lên tới chỗ tham dự vào chính đời sống Thiên Chúa.
Hai tác động của ân sủng trên đây được thực hiện một cách cụ thể và sung mãn qua trung gian Đức Ki-tô. Người đã nối kết hai tác động đó, vì luật của Người Luật mới của Tin Mừng ( chúng ta sẽ phân tích dưới đây) không gì khác hơn là chính ân sủng của Thiên Chúa, là hoạt động của Chúa Thánh Thần. Thánh Thần đó tràn đầy nơi Đức Ki-tô và qua Ngài, được ban cho con người, chủ yếu qua Giáo hội và các Bí tích. Sau đây chúng ta sẽ lần lượt xem xét tiêu chuẩn luân lý, tức là luật, cụ thể là luật của Đức Ki-tô và những luật có liên quan với luật đó ( luật tự nhiên, luật con người), rồi đến lương tâm.
II – LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ.
Trong tác phẩm này, luật chi phối tất cả đời sống con người chính là luật của Đức Ki-tô. Cần nói ngay rằng không có luật nào là của riêng người Ki-tô hữu. Điều này đã được xác định ở trên khi nói về “ chân phúc” : Tiếng gọi sống hạnh phúc mà Đức Ki-tô đã tung ra dành cho hết mọi người. Đó là tiếng gọi mọi người sống đời sống của Thiên Chúa. Tiếng gọi ấy cũng phổ quát như sức mạnh thúc đẩy mọi người sống hạnh phúc và tìm hạnh phúc, vượt qua những ảo tưởng, những chướng ngại trên đường. Đó cũng chính là ý nghĩa của Tin Mừng Nước Trời mà Đức Giê-su Ki-tô đã loan báo : từ nay, giữa lòng nhân loại, đã có một sức mạnh thần linh có thể đem lại cho ta hạnh phúc vô biên đó, dù ta phải trải qua đau khổ và khó khăn. Đón nhận tin này, canh tân đời sống theo lời Người là đã bước từng bước theo chân Người. Và khi sống theo gương Người, là ta đã gặp được Thiên Chúa trong Nước Người ngay ở dưới thế này. Nhưng hành trình nào, bước đi nào tiến về một mục đích cũng đòi có một lề luật, một con đường phải theo. Đó chính là đường lối sư phạm Thiên Chúa đã dùng để hướng dẫn và nâng đỡ ta đi từ nơi sâu xa nhất của lòng mình. Lề luật đó, con đường đó, chẳng qua chỉ là “ luật của Đức Ki-tô ” như thánh Phao lô đã gọi ( 1Cr 9,21 ; Gl 6,2). Nếu loạibỏ khía cạnh hơi xấu của từ “ luật” ( luật là sự bó buộc, là bổn phận), ta sẽ hiểu rõ hơn luật Đức Ki-tô, mà mọi người được mời gọi tuân theo, hệ tại điều gì.
1. LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ LÀ LUẬT CỦA TÌNH YÊU THIÊN CHÚA.
Cho dù khi nói Tình yêu mà lại nói đến luật thì thật là nghịch lý ( làm như phải ra lệnh mới yêu được), nhưng sứ điệp luân lý của Tin Mừng có một nội dung đặc biệt ; nó muốn nói lên một cái gì chính xác hơn. Ở đây, Luật chỉ một trật tự sự vật trong tương quan với Thiên Chúa, là sự bố trí qui định mà ta có thể gọi là luật theo nghĩa rộng tối đa. Vì vậy, nếu sử dụng từ “ Luật” theo nghĩa loại suy như lệnh truyền hay như một cái gì định hướng cho hành động con người vì ích lợi của họ, thì ta có thể gọi đời sống mới trong Đức Giê-su Ki-tô là luật. Chính Ngài sẽ hướng con người đến một vận mạng thần linh và biến đổi cuộc sống con người cách sâu xa.
Quả thật, giới răn cao trọng mà Đức Ki-tô loan báo là giới răn Tình yêu. Vì ngày nay, từ ngữ này đã mất giá và hay được dùng để chỉ những tình cảm tầm thường nhất, nên người ta thích dùng kiểu nói Tình yêu bác ái hơn. Tuy nhiên cả ở đây, cũng nên hiểu đúng ý nghĩa của chữ “ bác ái” vì từ này rất dễ hiểu lầm. Bác ái thường dùng để chỉ hoạt động nhiệt tình bên ngoài, đôi khi có kèm theo một ý nghĩa xấu, như nói “ một việc bác ái” hay mỉa mai hơn “ các bà bác ái”. Riêng ở đây, bác ái có nghĩa là một Tình yêu vô vị lợi đối với Thiên Chúa, Người được yêu vì chính Người và trên hết mọi sự. Luật Đức Ki-tô nhằm “ công chính hóa” con người, làm cho con người trở nên đáng yêu trước mắt Thiên Chúa, đưa họ vào chỗ thâm giao với Thiên Chúa. Như vậy, bác ái chủ yếu là Tình yêu Thiên Chúa đổ tràn cho con người và đến lượt con người đáp trả cũng bằng Tình yêu đã san sẻ đó.
Đó là một sự trao đổi trong thâm sâu con người, một sự trao đổi trong đó chính Thiên Chúa là Người đề xuất và làm cho sự đáp trả chúng ta được đậm đà và hiệu năng, mà tự chúng ta không thể làm được. Chính vì vậy, theo cách nói chuyên môn, người ta gọi đó là Tình yêu siêu nhiên.
Như thế, bác ái là nội dung căn bản và duy nhất của luật Tin Mừng : yêu Thiên Chúa vì chính Người và trên hết mọi hữu thể, không đặt giới hạn cho tình yêu này. Thật vậy, Thiên Chúa là Đấng duy nhất đáng yêu một cách tuyệt đối ; còn những hữu thể khác là thụ tạo của Người, chỉ được yêu nhờ có tương quan với Người. chính Người ban cho chúng cái đáng yêu nơi chúng bằng cách cho chúng tham dự vào những ưu phẩm của riêng Người. Bởi vậy, Tình yêu dành cho Thiên Chúa, không có mức độ và giới hạn ; mức độ đó là không có mức độ nào cả hay phải có khả năng tạo điều kiện cho ta tiến bộ không ngừng. Mỗi người, tùy theo phương tiện và bậc sống của mình, sẽ cố gắng đạt tới mức hoàn hảo của đức ái. Nhưng cần phải ý thức rằng Tình yêu này không phải là kết quả do một mình con người tạo ra, mà là công trình của chính Thiên Chúa, là kết quả do sáng kiến Tình yêu của Thiên Chúa, đã được bày tỏ trong Đức Ki-tô. Từ nay, đức ái thần linh hiện diện ngay giữa lòng nhân loại ( Ga 14, 15), là sức mạnh siêu nhiên mà Giáo hội có nhiệm vụ thông truyền ( Ep 2,21), ( vấn đề này sẽ được tìm hiểu chi tiết ở phần “ luân lý chuyên biệt”, chương 2).
2. LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ KHÔNG GÌ KHÁC HƠN LÀ ÂN SỦNG CỦA CHÚA THÁNH THẦN.
Luật Tình yêu bác ái này chỉ nói lên một tình trạng con người. Đó là một tình trạng hoàn toàn mới so với tình trạng là một tạo vật. Luật này diễn tả một sự thay hình đổi dạng của con người, vì họ được tham dự vào chính đời sống Thiên Chúa trong tư cách là những nghĩa tử của Người. Nếu vậy, sự sống mới này chính là hoạt động của Thần Khí Thiên Chúa, của Chúa Thánh Thần. Ngài thấm nhập vào con người, làm cho con người trở nên một hữu thể mới. Đó cũng là ý nghĩa của ân sủng, của việc trao ban Thánh Thần : Ngài cư ngụ nơi con người, biến đổi con người từ bên trong, làm cho mọi hành vi của họ có một giá trị siêu nhiên, xứng với vận mạng mới của họ là trở nên Con Thiên Chúa nhờ Đức Ki-tô. Ân sủng ấy như một bản tính thứ hai. Tuy vậy, ta không được đồng hóa nó như một cái gì thêm vào thực tại tự nhiên của con người, mà đó chính là một sức sống mới, được ban cho một cách nhưng không, để thấm nhập vào con người, nâng cao họ, chữa họ khỏi những yếu đuối và mù quáng. Luật của đời sống mới này chính là luật của Đức Ki-tô, và chính Đức Ki-tô cũng đã sống theo luật đó. Như thế, cách hành động của Thiên Chúa nơi con người không phải là làm một điều gì hoàn toàn bên ngoài con người, mà là biến đổi sâu xa toàn hữu thể và hành động tự nhiên của họ.
Bây giờ chúng ta hãy nói rõ hơn về những hiệu quả của luật ân sủng này ( Rm 8,2 và 14 ; 5,5). Trên bình diện tri thức, hoạt động Thiên Chúa được biểu lộ qua việc soi sáng trí khôn, soi sáng Đức tin. Khi được chia sẻ sự hiểu biết của Chúa Con về Chúa Cha, con người cũng có được một cái nhìn mới về thế giới, hoàn toàn trong quan hệ với Thiên Chúa. Đặc biệt nhờ sự soi sáng này, con người khám phá ra đồng loại của mình cũng là con cái Thiên Chúa. Đó là “ luật Đức tin” ( Rm 3,27). Còn trên bình diện tình yêu, cũng có một sự biến đổi sâu xa trong phạm vi ý chí, kéo con người ra khỏi tính ích kỷ, những giới hạn và khỏi sự nô lệ, được biểu thị qua tình trạng tội lỗi. Như vậy, Thiên Chúa được yêu vì chính Người ra mọi người được yêu như anh em trong Đức Ki-Tô, nên luật này cũng được gọi là “ luật Tình yêu ” ( Rm 13,10)
3. LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ LÀ LUẬT YÊU THƯƠNG THA NHÂN.
Tình yêu tha nhân được liên kết mật thiết với Tình yêu Thiên Chúa ( Mt 12,28-33 ; 1Ga 4,20). Thật vậy, tình nghĩa tử mà mọi người được mời vào đòi ta phải yêu mến Thiên Chúa nơi chính con cái của Người. Chính vì thế, thánh Phao lô đã dám nói một cách tuyệt đối : “ Tất cả lề luật được nên trọn trong giới răn này là : Hay yêu mến người thân cận như chính mình người” ( Gl 5,14), hay : “ Yêu thương là chu toàn lề luật” ( Rm 13,8-10). Thánh Gio-an cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của tình bác ái huynh đệ này, coi đó như biểu hiện của một Tình yêu duy nhất là Tình yêu Thiên Chúa : “ Ai không yêu thương người anh em mà họ trông thấy, thì không thể yêu mến Thiên Chúa mà họ không trông thấy” ( 1Ga 4,20). Tình yêu huynh đệ có thể được thi hành sai, xem tha nhân chỉ là một cơ hội để yêu mến Thiên Chúa, tha nhân chỉ là một dụng cụ. Làm như vậy là đã phủ nhận Tình yêu, vì Tình yêu phải hướng thẳng tới người mình yêu, cũng như họ là con cái Thiên Chúa từ nơi sâu xa nhất của lòng họ. Thánh Phao lô đã phân biệt rất rõ bác ái đích thực với sự tận tâm phục vụ người nghèo ( khi nói tới bác ái, người ta tự nhiên nghĩ tới sự tận tâm này) : “ Giả như tôi có đem kết gia tài cơ nghiệp mà bố thí… mà không có lòng bác ái, thì cũng chẳng có ích gì cho tôi” ( 1Cr 13,3). Vả lại, khi mô tả buổi phán xét cuối cùng, Đức Ki-tô đã cho ta thấy rõ Người thật sự đồng hóa với tha nhân : những người công chính thắc mắc là đã không thấy Người khi tỏ lòng thương xót đối với người nghèo, và Người đã đáp lại : “ Mỗi lần các người làm như thế cho một trong các anh em bé nhỏ nhất của Ta đây, là các người đã làm cho chính Ta” ( Mt 25,40). Như vậy, rõ ràng Tình yêu đồng loại phải là Tình yêu thật, vì làm điều tốt cho tha nhân là đã yêu chính Thiên Chúa, dù ngay lúc đó có thể chúng ta không nghĩ tới. Đúng là hai bên hoàn toàn đồng hóa với nhau. Quả thật, không có hai giới răn Tình yêu, mà chỉ có một giới răn với hai khía cạnh : Thiên Chúa và tha nhân đã hợp nhất trong cùng một Tình yêu.
4. LUẬT CỦA ĐỨC KI TÔ LÀ MỘT LUẬT MỚI.
Điểm mới lạ của luật Tình yêu do Đức Ki-tô thiết lập nằm ở chỗ nó có tương quan với hai loại luật luân lý khác. Trước hết là luật cũ, được công thức hóa qua thập giới thuộc về một cơ chế luật pháp của riêng Giao ước giữa Thiên Chúa với Is-ra-el. Luật cũ nhằm chuẩn bị và báo trước Giao ước mới, tức Giao ước với toàn thể nhân loại trong con người Đức Ki-tô.
Phải đặt luật cũ vào trong lịch sử cứu độ, coi đó như một giai đoạn sư phạm, loan báo luật Tình yêu của Đức Ki-tô. Thật ra, giữa luật của thập giới và ơn cứu độ có một sự chênh lệch căn bản. Sự cứu độ do Đức Ki-tô loan báo và thực hiện nơi Người chính là biến đổi con người cách thực sự, làm cho họ trở nên con cái Thiên Chúa và tham dự vào đời sống của Người ( xem những trang trước). Còn luật cũ không thể thực hiện ơn cứu độ này. Bởi vì luật này chỉ đụng tới trí óc, qui định những gì phải làm mà không ban cho họ sức mạnh để thực hiện. Nó bỏ mặc con người trong sự bất lực của mình, và con người càng bất lực vì sự yếu đuối do nguyên tội gây ra. Tự nó, luật cũ là tốt, vì nó vạch ra đường đi, chỉ cho biết ý muốn của Thiên Chúa qua mười giới răn. Nhưng nó không đi tới cùng : nó chỉ cho biết đích điểm như một lời hứa sẽ xảy ra ( một lời hứa sẽ được Đấng Mê-si-a thực hiện). Chính ở chỗ này, luật cũ đã tỏ ra có giá trị sư phạm : luật cũ nhìn con người đúng như sự thật của họ lúc ấy, những con người thô sơ và cực khổ, để nâng họ lên và giáo dục họ từ từ, cho tới khi họ có khả năng đón nhận sứ điệp của Đức Ki-tô mà các ngôn sứ đã loan báo.
Khi thời gian viên mãn, và khi Đức Ki-tô đến loan báo sự Cứu độ thiết thực, thì lúc đó, người ta mới thấy luật cũ, luật của Mô-sê, là tạm bợ và rất hàm hồ. Có như thế, ta mới hiểu được tại sao Thánh Phao lô đã công kích luật đó, một thứ luật mà lúc ấy trở thành lỗi thời. Đành rằng, từ nguồn gốc, luật này vẫn thánh thiện, nhưng vì giản lược thành những lệnh cấm,nên chính khi nêu lên những tội phải tránh, nó lại làm cho chúng trở nên chước cám dỗ : “ vậy phải nói sao ? Lề luật ( của Mô-sê) là tội chăng ? ” không đời nào ! Nhưng tôi đã chẳng biết tội là gì nếu không có lề luật. Thật vậy, tôi đã chẳng biết ham muốn là gì, nếu luật không dạy : “ Ngươi không được ham muốn” ( Rm 7,7-8)… Quả thế, theo Phao lô : “ Tội đã thừa cơ, dùng điều răn mà làm nảy sinh trong tôi đủ thứ ham muốn. Thật vậy, không có lề luật thì tội đã chết rồi… Điều răn lẽ ra phải đưa đến sự sống lại dẫn tôi đến chỗ chết” ( Rm 7,8-10). Sự vô hiệu của luật cũ cũng thấy nơi luật luân lý tự nhiên, diễn tả những đòi hỏi luân lý hoàn toàn tự nhiên. Trái lại, luật mới của Đức Ki-tô đem lại hiệu quả thực sự : luật Đức Ki-tô có thể biến đổi con người và đem lại sự Cứu độ, vì luật ấy đồng nghĩa với ân sủng Thiên Chúa. Vì thế, điểm mới của Ki-tô giáo không phải là mời gọi con người yêu mến Thiên Chúa và yêu thương nhau, vì đây cũng là một trong những đòi hỏi căn bản đã khắc sâu trong bản tính con người. nhưng đó là nhờ ân sủng Thiên Chúa, Tình yêu của con người đã phần nào trở thành Tình yêu của Thiên Chúa, trở thành phương thế quan trọng để biến đổi con người về mặt luân lý và nhân bản, như Đức Lê-ô XIII đã nhắc nhở : “ Đức Ki-tô Đấng lập pháp đã gọi giới răn này là giới răn mới, không phải vì các luật và bản tính con người không dạy phải yêu thương nhau, nhưng vì cách yêu thương mà Người truyền dạy hoàn toàn mới mẻ và chưa từng thấy trong lịch sử loài người” ( “ Sapientiae christianae”).
5. LUẬT TÌNH YÊU CÓ SỨC GIẢI PHÓNG CON NGƯỜI.
Như thế, chúng ta đã đi đến trọng tâm của sự biến đổi mà Ki-tô giáo đã đem lại cho các giá trị tự nhiên của loài người. Mối liên hệ giữa tự do và Tình yêu đó đã được Công đồng Vatican II xác định : Tự do là tình trạng của Dân Chúa , Tình yêu bác ái là luật của Dân Người ( Gh 9 ; Tuyên ngôn về tự do tôn giáo 11). Quả thật, nếu Tình yêu Ki-tô giáo trước hết là một sự sống mới, đem lại một ý nghĩa mới và một chiều kích sâu xa hơn cho quá trình phát triển của con người tiến đến sự viên mãn, thì Tình yêu này hiển nhiên phải đi qua tự do. Chính vì qua tự do, qua những hành vi tự do, mà con người tự thể hiện, khẳng định mình và dấn thân với tư cách là con người. Như thế, Tình yêu này có sức giải phóng thực sự : do phát xuất từ Thiên Chúa, Tình yêu này giải thoát con người khỏi nhiều sự nô lệ, ít nhiều bắt nguồn từ tội lỗi và từ sự tự mãn mà con người vướng mắc khi bị bỏ mặc một mình. Khi được thực hiện với Tình yêu, thì những gì phải được thực hiện như những đòi hỏi tự nhiên cần thiết sẽ không còn nặng nề như bị áp đặt nữa. Những gì được làm với Tình yêu, một Tình yêu do Chúa ban cho, sẽ trở nên đáng yêu và dễ thực hiện hơn. Tình yêu này đã tạo nên sự biến đổi nơi những hành vi của các nhân đức tự nhiên ( như công bằng, trung thành, tự chủ vv…) đem lại cho chúng một sức mạnh siêu nhiên, như Thánh Phao lô đã nói : “ Tôi sống, nhưng không còn phải là tôi sống, mà là chính Đức Ki-tô sống trong tôi”. Ta có thể thấy điểm mới mẻ đó của luật Đức Ki-tô khi so sánh với luật cũ, vì luật Đức Ki-tô vừa thực hiện được sự Cứu độ, vừa đem lại một tinh thần mới cho luật cũ, một thứ luật đã hàm chứa Tình yêu Thiên Chúa và tha nhân. Đặc sắc của Tin Mừng là để riêng ra hai giới răn trọng nhất ( đồng thời cho biết chúng chỉ là một) và đặt chúng làm linh hồn cho tám giới răn còn lại. Thay vì tạo nên một lãnh vực riêng biệt trong hoạt động của con người như các giới răn khác ( chớ giết người, chớ trộm cắp, chớ nói dối…), hai giới răn đó bao trùm lên hết mọi lãnh vực luân lý. Từ nay, Tình yêu đối với Thiên Chúa và Tình yêu đối với con cái Ngài, tức là mọi người, sẽ chi phối mọi địa hạt trong đời sống con người, để xây dựng một đại gia đình theo như hình ảnh Nước Chúa gợi ra cho chúng ta. Như vậy, cái gì có giá trị với Thập giới cũng có giá trị với luật tự nhiên ; vì Thập giới là sự nhắc lại luật tự nhiên cho dân Is-ra-el hiểu và thi hành trong lịch sử.
III – TẠI SAO CÓ LUẬT TỰ NHIÊN ?
Kể từ Đức Ki-tô, trong trật tự sự vật hiện nay, chỉ còn một luật luân lý duy nhất cho toàn thể nhân loại ; đó là luật Tình yêu của Tin Mừng nhằm đáp lại nỗ lực tìm kiếm hạnh phúc của hết mọi người, ( xem chương 1). Nếu thế thì làm sao còn có thể nói đến luật tự nhiên nữa ? Tuy vậy, truyền thống Ki-tô giáo, nhất là Công giáo, vẫn luôn luôn tin rằng có một luật tự nhiên, đi đôi với “ bản tính con người” ( chương 3). Đây là một vấn đề căn bản dựa trên hai đòi hỏi, đòi hỏi của sự Nhập thể và đòi hỏi của Tình yêu Ki-tô giáo.
1. LUẬT CỦA NGÔI LỜI NHẬP THỂ ĐÓN LẤY HỮU THỂ LUÂN LÝ TỰ NHIÊN CỦA CON NGƯỜI MÀ THIÊN CHÚA TẠO THÀNH ĐÃ BAN CHO.
Thật vậy, luật của Đức Ki-tô cũng đi theo con đường biện chứng của sự Nhập thể đang hoạt động nơi Đấng vừa là Người vừa là Chúa. Ngôi Hai Thiên Chúa đã đã đón lấy trọn vẹn bản tính nhân loại vào trong ngôi vị mình. Ngôi Hai đã đón lấy những gì là của con người, ngoại trừ tội lỗi, để mọi người trở nên nghĩa tử của Thiên Chúa. Luật của Đức Ki-tô được thể hiện trong luật của con người khi con người hoạt động với cơ cấu bẩm sinh của mình ; luật ấy cho biết ý muốn của Thiên Chúa Tạo Hóa. Như vậy, luật mới, luật của sự Nhập thể đã không hủy bỏ cái thực tại căn bản của mọi người. thực tại đó được biến đổi tự bên trong, chứ không bị luật mới tiêu diệt ; được chữa khỏi nhưng thương tật do nguyên tội gây ra, đặc biệt khỏi sự bất lực không thể thực hiện hạnh phúc chân thật của con người, nhất là tội lỗi, cản trở lớn nhất của sự Cứu độ. Do đó, theo một nguyên tắc của kinh viện, ân sủng ( tức là luật Đức Ki-tô) không phá hủy bản tính tự nhiên, nhưng kiện toàn, chữa trị và nâng nó lên trên khả năng tự nhiên của nó. Ân sủng là một sức mạnh biến đổi. Nói như thế có nghĩa là phải có một thực tại khác để nó biến đổi, tựa như phải có một chất liệu cho nhà nghệ sĩ làm việc để đem lại cho chất liệu đó một hình thể mới, và qua đó, đem lại cho nó một giá trị cao hơn, một sự phong phú sâu xa hơn trong lãnh vực thẩm mỹ. Chất liệu đó chính là bản tính con người. Bản tính ấy xác định thế nào là con người và có nơi, hết mọi hết mọi phần tử trong gia đình nhân loại, dù tin hay không tin. Thế mà, trong cơ cấu Thiên Chúa sắp đặt, con người vốn là một hữu thể luân lý ( đã nói ở chương 3), bị chi phối bởi một luật luân lý chung cho hết mọi người. Kể từ Ki-tô giáo sơ khai ( đặc biệt với thánh Irénée) luật này đã được gọi là luật tự nhiên. Thật ra các triết gia thời Thượng cổ đã phát hiện và định nghĩa luật đó. Đây là đề tài chính của phần “ Luân lý chuyên biệt”, vì những đòi hỏi của luật tự nhiên chính là chất liệu để cho ân sủng hoạt động và mang lại cho luật Đức Ki-tô một nội dung cụ thể.
Biện chứng của sự Nhập thể, được diễn tả qua luật mới của Đức Ki-tô, đòi luật tự nhiên phải làm sao thu dụng hết mọi hoạt động của con người. Hoạt động luân lý tự nhiên của con người, cách ứng xử trong tư cách của con người phải được ân sủng đổi mới, làm sinh động và thấm nhập. Như vậy, phải có hai điều : một đàng trước khi Tin Mừng được loan báo thì đã nhận ra : “ Dân ngoại là những người không có luật Mô-sê ; nhưng mỗi khi họ theo lẽ tự nhiên mà làm những gì luật dạy, thì họ là luật cho chính mình, mặc dầu họ không có luật Mô-sê. Họ cho thấy rằng điều gì luật mới đòi hỏi, thì đã được ghi khắc trong lòng họ” ( Rm 2,14-15). Hầu như thánh nhân đã sử dụng cùng một kiểu nói của Sophocle, khi ông này, qua nhân vật Antigone nại đến một thứ luật không thành văn vừa có thật vừa trổi vượt, đó là luật của lương tâm con người. Những đòi hỏi luân lý tự nhiên của lương tâm đều được nhận vào Ki-tô giáo. Ta có thể so sánh chúng với một mảnh đất được dọn sẵn để sinh hoa trái mới, do tác động của hạt giống tức là Chúa Thánh Thần, đang hoạt động nơi con người được cứu chuộc. Vả lại, trong sứ điệp luân lý, Đức Ki-tô và các Tông đồ luôn giả thiết đã biết tới một luật luân lý. Tuy trong Tin Mừng không có kiểu nói “ luật tự nhiên” ( kiểu nói này phát xuất từ một nền văn hóa khác), nhưng kỳ thực, giáo huấn của Đức Ki-tô giả thiết phải có điều đó như một cơ sở để mời gọi người ta theo mình. Nguyên việc Đức Ki-tô giả thiết rằng các thính giả tự mình biết phân biệt thiện ác, dựa theo bản chất sự vật, đã chứng tỏ rằng theo Người có một luật luân lý tự nhiên và phổ quát.
2. TÌNH YÊU TIN MỪNG LÀ “ LINH HỒN” CỦA MỌI HÀNH ĐỘNG TỰ NHIÊN CỦA CON NGƯỜI.
Vả lại, chính nội dung đặc biệt của luật Đức Ki-tô cũng đi theo chiều hướng này. Nội dung đó, giới luật căn bản đó chính là Tình yêu bác ái. Thế mà một Tình yêu chỉ có ý nghĩa khi nó có một đối tượng để yêu, để kính trọng. Suy tư Ki-tô giáo thường trình bày vai trò của Tình yêu Tin Mừng như vai trò của một linh hồn đến làm sinh động và biến đổi thực tại con người. Tình yêu bác ái giống như linh hồn của một đời sống luân lý đã có những đòi hỏi riêng của mình, nhưng nay con người được mời gọi sống những đòi hỏi đó cách khác và mãnh liệt hơn theo gương Đức Ki-tô. Những đòi hỏi luân lý tự nhiên này là cánh đồng được Tình yêu Ki-tô giáo, ân sủng của Chúa Thánh Thần, làm cho phì nhiêu. Do đó khi thi hành những đòi hỏi này vì một Tình yêu đích thật là đã chu toàn vượt mức ( Thánh Thomas gọi luật tự nhiên này là con đường cho Tình yêu đi qua). Cách tốt nhất để bắt đầu Tình yêu là khao khát làm theo ý người yêu, khao khát làm điều tốt cho họ và tôn trọng những gì ta phải làm cho họ… Trước khi Tin Mừng được loan báo, đúng hơn ngay từ khi con người được tạo dựng, Thiên Chúa đã có ý muốn căn bản đó về con người. tất cả mọi sự mà Đức Ki-tô đến để thực hiện, khôi phục ( vì thường chúng ta đã bị tội làm cho thương tổn) và nâng cao, đều được dùng làm chất liệu cho một cuộc sống hiến dâng của con người đối với Thiên Chúa, như của con đối với cha mình.
3. NHỮNG NGỘ NHẬN VỀ LUẬT TỰ NHIÊN.
Đến đấy chúng ta phải xác định luật tự nhiên là gì, vì có nhiều ngộ nhận do kiểu nói này gây nên. Thông thường, luật tự nhiên ( nhất là khi nói ở số nhiều) được dùng để chỉ qui luật chi phối một hữu thể tự nhiên, là khoáng vật, thực vật hay động vật. Một kiểu nói như thế sẽ đồng nghĩa với kiểu nói quy luật của thế giới vật chất, một thế giới phải tuân theo sự tất định tổng quát và là đối tượng của khoa học. Đó là ý nghĩa hiện nay của hai chữ “ tự nhiên” : tự nhiên là cái gì khoa học nghiên cứu, tự nhiên là cái gì có thể quan sát được, không hề có tự do và ý thức. Kiểu nói này nếu áp dụng cho con người thì thật hàm hồ, vì làm cho người ta hiểu rằng con người là một hữu thể tự nhiên, là con người không có tự do, con người là một đối tượng có thể xoay sở vận dụng, có thể xếp vào hạng đồ vật. Nhưng nếu đối chiếu lại những điều đã nói ở trên về “ nhân vị” ( chương 3), ta sẽ thấy con người, nhờ tinh thần và tự do, không theer bị giản lược như thế được. Bởi vậy, con người là một hữu thể có văn hóa, vì có văn hóa là thoát khỏi thú tính. Trái lại, nếu hiểu bản tính con người là toàn bộ những gì con người là, linh hồn và thể xác, thú tính và văn hóa, thì ta có thể nói bản tính của con người đó chính là nguồn gốc của những đòi hỏi luân lý. Đó là ý nghĩa tổng quát nhất hay được gán cho kiểu nói này : bản tính con người hay yếu tính của con người là cái làm cho con người là con người trong phẩm giá thiêng liêng của nó. Một trong những chê trách đáng kể đối với việc sử dụng kiểu nói này, ngay cả khi do các nhà thần học sử dụng, là : vì có tính cách phổ quát ( áp dụng cho hết mọi phần tử của loài người) nên chữ bản tính nói lên một quan niệm bất động, một lối suy tư tĩnh về con người, làm như con người ở ngoài thời gian. Đó là một lời trách móc sai. Con người mở ra với một chân trời vô hạn, với tất cả những gì hiện hữu ( nhờ tính thuần thiêng của mình), nên nó có khả năng tiến triển, không những trên bình diện sinh vật ( lớn lên), mà còn trên những bình diện như văn hóa , kinh tế, tri thức và luân lý nữa. Chính bản tính con người phải có khả năng tiến triển đó, và nói cho cùng, có thể làm cho con người có khả năng được Thiên Chúa nhận làm nghĩa tử ( “ Capax Dei”). Con người được chia sẻ với Thiên Chúa đặc tính thuần thiêng : từ khởi điểm, con người đã được tạo dựng giống Thiên Chúa. Một số người cảm thấy khó khăn khi nói tới bản tính con người, có lẽ là vì muốn chạy theo các phong trào, nhất là của chủ nghĩa hiện sinh. Thế mà khái niệm đó lại rất quan trọng trong luân lý. Như đã nói ở trên, nội dung luân lý của sứ điệp Tin Mừng ( luật Tình yêu ) chính là thực hiện ý muốn Thiên Chúa đã khắc ghi nơi hữu thể con người, còn thập giới chẳng qua chỉ nhắc lại luật đó, toàn thể bản tính tự nhiên đã được sắp đặt để tình yêu bác ái đón nhận và đem lại sức sống. Nếu không như vậy thì nội dung luân lý của sứ điệp Tin Mừng sẽ rơi vào quãng không của con người. Hơn nữa, chúng ta sẽ thấy điều này kỹ hơn khi nói đến huấn quyền luân lý của Giáo hội. Giáo hội luôn luôn cho rằng không kể mạc khải, các qui định, của luật tự nhiên đều thuộc thẩm quyền của Giáo hội.
4. QUYỀN LỢI CON NGƯỜI NÓI LÊN LUẬT TỰ NHIÊN.
Ngày nay, việc đề cao nhân quyền gián tiếp cho thấy luật tự nhiên có giá trị mọi nơi và mọi thời. Quả thế, các quyền lợi con người đều nhằm nói lên phẩm giá bình đẳng của hết mọi người ( phẩm giá siêu việt của nhân vị, xem chương 3) cũng như sự liên đới giữa con người với nhau. Mọi người đều là những phần tử bình đẳng của cộng đồng thế giới. Mối liên hệ giữa cộng đồng thế giới với nhân quyền ( một cách nói mới của luật tự nhiên) đã được các nhà thần học gia Tây Ban Nha thời phục hưng ( như Vic-to-ria và Sua-rez) nêu lên. Rồi, qua nhiều trung gian, các nhà tư tưởng của thế kỷ Ánh sáng đã lấy lại và phổ biến tư tưởng này ( được trình bày trong bản Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền năm 1789). Tư tưởng đó đã được phổ biến trong một bối cảnh chống tôn giáo ; vì thế Giáo hội ( thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20) đã tỏ ra dè dặt, nhất là khi thấy người ta quên đi nguồn gốc Ki-tô giáo của tư tưởng đó. Theo tinh thần của bản Tuyên ngôn quốc tế của Liên Hiệp Quốc 1948, Đức Gio-an XXIII và Công đồng Vatican II đã có công bắt đầu lại việc bảo vệ nhân quyền. Từ nay việc bảo vệ nhân quyền sẽ được coi là một phần cơ bản trong giáo huấn của Đức giáo hoàng. Phần luân lý chuyên biệt sẽ bàn thảo rộng rãi về chủ đề này.
5. LUẬT, PHƯƠNG PHÁP SƯ PHẠM CỦA THIÊN CHÚA TRONG LỊCH SỬ CỨU ĐỘ.
Như vậy, nếu muốn xác định liên hệ giữa ba hình thức của luật Thiên Chúa là luật cũ, luật mới và luật tự nhiên, ta có thể nói rằng luật cũ ( Cựu Ước) và luật mới ( Tân Ước) giống như hai giai đoạn của một luật duy nhất kéo dài trong suốt lịch sử Cứu độ. Luật cũ là sự chuẩn bị và là hình bóng của luật mới vì luật mới sẽ hoàn tất và thực hiện sự Cứu độ ( ân sủng). Công trình giáo dục này lúc đầu chỉ liên quan đến dân được chọn, tức Dân cưu mang Lời Hứa, nhưng cuối cùng đã được Đức Ki-tô mở rộng cho tất cả nhân loại hay thành Giê-ru-sa-lem mới. Nếu thế, Luật tự nhiên sẽ đóng vai trò gì ? Luật tự nhiên sẽ đóng vài trò như hạn từ thứ ba trong một biện chứng có chuẩn bị và hoàn thành, nối kết hai hạn từ đó. Không được đặt luật tự nhiên trên cùng một bình diện với hai luật kia, vì hai luật kia liên hệ trực tiếp tới Đức Ki-tô trong lịch sử, tới việc Nhập thể và Cứu độ của Người. Luật tự nhiên nằm ở một bình diện khác ; một bình diện luôn có mặt trong suốt lịch sử Cứu độ, đó là bình diện của công trình sáng tạo. Nó như một cái nền, có mặt trong suốt công trình giáo dục của Thiên Chúa qua lề luật. Luật tự nhiên phát biểu ý muốn của Thiên Chúa khi sáng tạo ; ý muốn đó được diễn tả qua những khuynh hướng sâu xa của con người. Luật tự nhiên được sắp đặt để Tình yêu Ki-tô giáo đón lấy, rồi nhờ ân sủng, những đòi hỏi tự nhiên của luật sẽ được sáng tỏ hơn và những lệch lạc của luật do tội gây ra sẽ được sửa chữa. Như vậy, luật tự nhiên luôn luôn hiện diện trong hai thứ luật của lịch sử Cứu độ, diễn biến theo những tiến bộ và đòi hỏi riêng của hai luật đó.
LUẬT VĨNH CỬU
Sau hết cũng nên nhắc lại là tuyền thống thần học còn đặt một thứ luật khác, phổ quát hơn nhiều trên ba thứ luật kia : đó là luật vĩnh cửu. Ở đây ta chỉ có thể hiểu chữ luật theo nghĩa rộng. Thật vậy, sau Ciceron, thánh Augustin là người đầu tiên đã đưa ra lý thuyết này : ngài muốn kéo chúng ta chú ý đến giáo lý của Thánh Kinh về sự quan phòng và khôn ngoan của Thiên Chúa, gói ghém trong những câu như : “ Do sự khôn ngoan của Ngài, Ngài đã dựng nên con người … để cai trị thế giới trong thánh thiện và công bình …” ( Kn 9,23) hay : “ Đức khôn ngoan là hơi thở của quyền năng Thiên Chúa … là phản ánh của ánh sáng vĩnh cửu, là gương trong chiếu lên hoạt động của Thiên Chúa” ( Hc 24,4). Thánh Thomas đã cô đọng giáo huấn này thành một công thức rất rõ : “ Luật vĩnh cửu chính là sức mạnh bổ trí và là khôn ngoan của Thiên Chúa ; đức khôn ngoan ấy đã bắt mọi hành vi, mọi tình cảm phải theo một chỉ thị” ( Som. Theol. 1-11.93,I). Tất cả những luật khác đều phát xuất từ luật vĩnh cửu này như Công đồng Vat II đã nhắc lại ( Mv 78).
IV – LUẬT LỆ CỦA CON NGƯỜI.
Bây giờ chúng ta bước sang một vấn đề hoàn toàn khác. Muốn biết thêm nhưng chi tiết có tính cách chuyên môn, xin xem các sách giáo luật hay triết luật.
Một sự thật chi phối toàn bộ vấn đề này : con người chỉ có thể sống và phát triển trong một xã hội có tổ chức. Có nhiều nhu cầu do sự tăng trưởng và phát triển đòi hỏi, con người chỉ có được là nhờ trao đổi với những người khác. Đó là xã hội tính của con người. Ở chương 2, khi nói về việc bước vào Nước Trời, chúng ta đã nói tới khía cạnh siêu nhiên của xã hội tính, bằng cách cho thấy nhu cầu yêu thương là nhu cầu làm cho con người xích lại gần nhau nhất. Thế mà muốn thực hiện mục tiêu của mình ( xem chương “ Luân lý xã hội” ở phần “ luân lý chuyên biệt”), một xã hội cần phải có quyền lực để thống nhất các ý muốn thường khác biệt nhau và bảo đảm cho mọi thành phần của xã hội có những điều kiện thuận lợi để thực thi tự do. Hoạt động căn bản của quyền bính là qui định theo lý trí những tương quan giữa người với người, tức là những thực tế tự nhiên. Nhà cầm quyền sẽ làm việc này bằng cách ban hành luật, hay những qui tắc rất đa dạng, liên quan đến hết mọi lãnh vực trong đời sống.
Đối với Giáo hội, sự việc đó hơi khác một chút vì Giáo hội thể hiện khía cạnh xã hội của mình một cách riêng biệt và theo nghĩa loại suy. Vì chỉ có thể nại đến lý trí, nên dân luật chỉ những sự áp dụng hay xác định thêm của luật tự nhiên. Dân luật có được uy thế và sức mạnh luân lý là nhờ luật tự nhiên. Ngược lại, Giáo hội được qui định do luật Đức Ki-tô, luật Tình yêu và ân sủng, cũng là luật của tự do. Nếu phải đón lấy những đòi hỏi của luật tự nhiên, Giáo hội cũng sẽ đặt chúng vào trong một viễn tượng khác chứ không phải như trong xã hội dân sự : Giáo hội làm việc này trực tiếp là để nhắm đến sự Cứu độ trong Đức Giê-su Ki-tô. Đây chính là cái làm cho giáo luật có một nét hoàn toàn đặc biệt : luật lệ là để phục vụ đức ái của Đức Ki-tô.
1. TƯƠNG QUAN GIỮA LUẬT LỆ CON NGƯỜI VÀ LUẬT TIN MỪNG.
Như chúng ta đã nói ở trên ( luật tự nhiên), biện chứng nhập thể của Tin Mừng ( luật Tình yêu), cũng được áp dụng cho luật con người, nếu các luật ấy được đặt ra vì ích lợi của con người và xã hội. Các điều khoản của luật không còn được coi là những áp chế mà là những cơ hội để yêu thương con người, và Thiên Chúa nơi con người. Lấy một ví dụ thông thường như luật đi đường chẳng hạn. Để đi tới đích và để lái xe có ý thức và trách nhiệm, người tài xế chỉ có một cách là giữ luật đi đường, vì đó là sự hợp lý hóa việc điều khiển xe. Đành rằng luật này sẽ kèm theo một lô những cấm đoán, hạn chế, bởi vì không phải chỉ có mình anh ta lái xe. Dù bên ngoài có vẻ gì đi nữa, chính những cưỡng chế này lại giúp cho người tài xế được tự do nhiều hơn : chúng giải thoát cho tài xế khỏi những lo lắng và băn khoăn : anh ta biết rằng nếu giữ luật mình sẽ tránh được những đụng chạm và tai nạn ở mức tối đa. Thậm chí khi đã đạt tới mức hoàn chỉnh nào đó, việc giữ luật của anh ta sẽ trở thành phản xạ, không còn bị coi là cưỡng chế nữa, mà là một sự giải phóng. Và cảm nhận này càng được củng cố hơn nữa nếu việc giữ luật được thúc đẩy bởi Tình yêu Ki-tô giáo : vì yêu thương những người khác trên đường, những anh em trong Đức Giê-su Ki-tô, không những họ sẽ giữ luật cẩn thận và tự nhiên hơn, mà còn tìm thấy nơi việc giữ luật tầm thường đó một thứ công trình mới, một mảnh đất mới để phát triển, một cơ hội mới để yêu thương. Như vậy, mọi thực tại nhân bản được biểu thị qua luật tự nhiên, đều có chung một ơn gọi là trở thành mảnh đất để đức ái nảy mầm và trở thành đối tượng để đức ái biến đổi.
LUẬT LỆ CON NGƯỜI CÓ TÍNH CÁCH BÓ BUỘC NHƯ THẾ NÀO ?
Giáo lý trên đây đã có từ thời sơ khai Ki-tô giáo và đã hướng dẫn Giáo Hội xử sự với chính quyền trong lịch sử Giáo Hội. Giáo lý của Giáo Hội dựa vào huấn quyền của Thánh Phao lô : “ Mỗi người phải phục tùng chính vì không có quyền bính nào mà không bởi Thiên Chúa, và những quyền bính hiện hữu là do Thiên Chúa thiếp lập … Vì chính quyền là người thừa hành của Thiên Chúa để giúp bạn làm điều thiện” ( Rm 13,1-4a). giáo lý càng có giá trị phổ quát nếu nhớ lại rằng khi Phao lô viết thơ này, quyền bính đang nằm trong tay bạo chúa Néron. Do đó chúng ta vâng phục chính quyền không phải là vì chính quyền đó có phẩm chất luân lý hay theo một ý thức hệ nào, nhưng chỉ vì chính quyền đó có khả năng để điều hành ích chung. Bởi vậy, luật thiết định, là sự áp dụng của luật tự nhiên, có tính cách bó buộc đối với lương tâm. Luật này có tính cách bó buộc bằng hai cách : hoặc đó là cách để làm sáng tỏ luật tự nhiên quá tổng quát hoặc đó là cách để áp dụng luật tự nhiên vào thực tế lịch sử bất tất.
Tuy nhiên, đôi khi ta có thể vi phạm bổn phận vâng phục dân luật. Dân luật chỉ được đưa ra những hành vi tốt về mặt luân lý, nghĩa là phù hợp với luân lý tự nhiên. Vì thế, luật sẽ bị xem là bất chính nếu nó bắt buộc người ta làm những điều vô luân lý. Lúc ấy, bất tuân đối với luật lại là chính đáng, thậm chí còn bó buộc nữa tùy theo mức độ nặng nhẹ của các trường hợp, như khi bị tra tấn, tống giam cách vô cớ, giết người không xét xử, đó là chưa nói đến các trại tập trung. Việc bất phục tùng này có thể trở thành chống đối công khai ( nổi dậy) khi chính quyền không còn làm tròn chức năng của mình, như làm thiệt hại trầm trọng tới lợi ích chung của đất nước, hay vi phạm nặng nề đến quyền lời căn bản của con người ( Đức Phao lô VI, “ Populorum Progressio” số 31).
Hơn nữa, luật là cho toàn thể cộng đồng, nên đối tượng của nó hay là cái nó bắt phải làm, phải vừa với sức người bình thường, nghĩa là phải có thể làm được trên bình diện luân lý, theo trình độ luân lý của đa số công dân. Vì thế, luật không được đòi hỏi nhưng hành vi anh hùng ( từ đó mới có câu : không ai bị buộc phải làm điều gì không thể làm được), trừ khi vì lợi ích chung ( như trong thời chiến) hay vì đã tự nguyện cam kết.
Cuối cùng, luật dân sự không được cấm tất cả nhưng hành vi xấu về mặt luân lý, tất cả mọi nết xấu nào làm thiệt hại tới công bằng xã hội và trật tự chung. Thế nên, không phải hễ “ đúng luật” ( làm điều không bị luật cấm) là luôn luôn “ hợp luân lý” ( làm điều không bị lương tâm cấm), như khi muốn cho qua chuyện và muốn cho yên xã hội.
Luật thiết định còn có hai đặc điểm khác nữa : trước hết nó chỉ được liên hệ đến tương lai vì khi đặt lại vấn đề những hành động quá khứ ta có thể gây ảnh hưởng xấu đến trật tự xã hội . đó là ý nghĩa của nguyên tắc luật bất hồi tố. Thứ đến, vì nhắm đến công ích xã hội, nên luật con người chỉ liên hệ đến những hành động bên ngoài, tức là có thể thấy được trong xã hội. Đây là những điều đương nhiên đối với các dân luật vì Nhà nước không có quyền kiểm soát lãnh vực lương tâm. Trái lại, công ích mà Giáo Hội nhắm đến có liên quan tới sự Cứu độ nên trong Giáo Hội, người ta phân biệt tòa ngoài do Giáo Luật chi phối và tòa trong của lương tâm sẽ phải tuân theo vài hình thức của quyền bính Giáo Hội ( như quyền tài phán, các bí tích, vv…)
Vấn đề cuối cùng đã từng gây tranh luận nhiều, nơi các nhà thần học ngay xưa, là các luật hình sự nghĩa là không buộc trong lương tâm mà chỉ nhằm thi hành hình phạt trong trường hợp vi phạm. Hiện nay, có khuynh hướng không phân biệt như thế nữa : luật nào chính đáng thì đều bó buộc theo lương tâm ; nhưng có một số luật bó buộc ít thôi, nhắm thi hành hình phạt hơn là bó buộc nghiêm nhặt.
V – LƯƠNG TÂM CỦA NGƯỜI KI TÔ HỮU.
Đây là một đề tài căn bản cần nắm vững để hiểu rõ não trạng của con người hôm nay : tự do lương tâm, một cách để biểu hiện phẩm giá con người, thường được đồng hóa với lương tâm. Chúng ta sẽ thấy sự tự do lương tâm được ứng dụng thế nào khi đề cập đến sự không tin ( phần “ luân lý chuyên biệt”, chương 1). Còn chính vấn đề tự do lương tâm sẽ được trình bày dưới đây.
Ở chương trước chúng ta đã phân tích tự do là điều kiện rất cần thiết để tiến bộ về mặt luân lý. Thiên Chúa nói là nói với con người tự do và ý thức. Những hành vi nhân linh chỉ có thể dệt thành đời sống luân lý nếu chúng được quyết định cách tự do. Trước đây, chúng ta đã có dịp nhận ra tính cách nghịch lý của tự do : con người bị bó buộc sử dụng tư do của mình, họ phải lựa chọn. Đứng trước những điều phải lựa chọn, con người không đơn độc một mình, trước mặt con người không phải là sự trống rỗng ( đây là nguồn gốc của nỗi lo âu hay được chủ nghĩa hiện sinh nhắc đến). Cuộc sống của con người là một sự đối thoại với Thiên Chúa và là một sự đối thoại trong Tình yêu.
Nhưng như vậy lại nảy sinh một vấn đề luân lý căn bản : làm sao dung hòa tính cách bó buộc của luật luân lý ( dù luật này mang hình thức nào đi nữa) với sự tự do cần thiết để một hành vi nhân linh có giá trị luân lý. Lương tâm, nơi sâu xa nhất của con người, chính là giải đáp cho vấn đề này. Làm sao có thể đi từ luật sang lương tâm.
1. LUẬT GIẢ THIẾT LƯƠNG TÂM PHẢI CÓ TỰ DO.
Con người phải thực hiện bản thân mình cách tự do, chịu trách nhiệm về chính mình, tự chăm lo cho mình, có nghĩa con người phải thực hiện kế hoạch Thiên Chúa về mình cách tự do. Tuy nhiên, có tự do trong hành động không có nghĩa là khỏi thực hiện ý muốn của Thiên Chúa. Không phải vì được tự do hành động mà con người khỏi phải tuân theo định luật chung. Tự do chỉ đem lại cho con người một phẩm giá cao cả hơn, làm họ giống Thiên Chúa hơn. Khi gánh lấy trách nhiệm, con người phải thi hành lề luật, tuy được tự do nhưng bắt buộc vì hạnh phúc và sự phát triển chính mình ( chân phúc).
Như vậy, tự do con người chỉ đem lại một bộ mặt đặc biệt cho tính tất yếu của mọi qui luật phát triển : nơi con người, tất yếu không phải là không thể tránh được như nơi các hữu thể không có lý trí ; tuy thấy được sự tất yếu, nhưng con người vẫn luôn luôn được tự do từ chối nó ( tự do về mặt thể lý, chứ không phải về mặt luân lý) ; ngay cả khi bị từ chối, sự tất yếu vẫn không phải vì thế mà bớt tuyệt đối đi, bởi vì nó diễn tả cứu cánh của con người hay kế hoạch Thiên Chúa về con người. Thực hiện vận mạng này, chính là điều thiện cao cả nhất của con người. Đứng trước điều thiện đó, con người không được tự do về mặt luân lý, dù nó vẫn được tự do về mặt tâm lý ( và đó chính là sự dữ).
Như vậy, luật chi phối sự phát triển của tất cả mọi hữu thể, nhưng nơi con người, luật giống như một công trình để cho con người tự do hoàn thành. Cho nên không bao giờ được coi luật như một sự can thiệptừ bên ngoài đến xâm phạm con người. Luật diễn tả một lô-gíc nội tại mà chắc chắn về mặt luân lý con người có thể từ chối không nhận, nhưng nếu thế thì họ sẽ gặp bất hạnh và tự tiêu diệt mình.
Nói cách khác, con người không bị thúc đẩy bởi một sự tất yếu vô phương tránh được, dù đó là một sự tất yếu có thể đem hạnh phúc đến cho nó ( như trong trường hợp của các hữu thể không có lý trí), chính nó phải tự do tạo lấy hạnh phúc cho mình. Nó sẽ làm việc này dựa theo một lề luật có tính cách bó buộc : luật diễn tả quan hệ thật sự giữa cái con người là và cái nó phải là. Quan hệ đó, chính lý trí tự nhiên của con người sẽ khám phá ra ; lý trí cũng là qui tắc của luật đó. Công việc này sẽ do ý chí con người làm. Như vậy, vai trò của luật là giúp con người thực hiện đời mình cách viên mãn. Luật là điều kiện tự nhiên và cần thiết để sử dụng tự do. Dù nghịch lý thế nào đi nữa, ta cũng phải công nhận rằng luật chỉ bó buộc được là vì người ta có tự do. Có thể ta mới hiểu được tại sao Thánh Thomas đã viết : “ Luật chẳng qua chỉ là lý do và nguyên tắc của hành động, nên thật hợp lý khi chỉ ban lề luật cho những hữu thể nào biết lý do hành động của mình, tức là những tạo vật có lý trí” ( Contra Gent. III, 114).
Nếu nhìn như vậy, ta sẽ không còn thấy luật và tự do tương phản với nhau nữa. Trái lại, luật như là mối bảo đảm cho tự do được trung thực, và chính tự do sẽ phục vụ cho hạnh phúc lớn lao nhất của con người. Thế mà nói đến hạnh phúc là nói đến Tình yêu, nên ta cũng có thể nói đối với một tự do và ý chí lành mạnh thì sự bó buộc lại là một điều tốt và là một vui thú, chư không phải là xiềng xích hay áp bức mà ta muốn thoát khỏi. Đó chính là một sự tất yếu nội tại của hữu thể tự do và là một đòi hỏi của Tình yêu.
2. LƯƠNG TÂM LUÂN LÝ, NƠI GẶP GỠ GIỮA LUẬT VÀ TỰ DO.
Luật được đề ra cho con người như một sự tất yếu phải làm nếu muốn được phát triển. Và con người cảm nhận điều đó như một tiếng gọi trong thâm tâm mình qua sự hiểu biết của lý trí, cũng như qua Đức tin. Khi đó, luật không còn là cái gì ở bên ngoài ta nữa, mà trở thành như một tiếng nói nội tâm, mời gọi con người làm chủ các quyết định của mình, bằng cách tự do chấp nhận ý muốn Thiên Chúa. Đó chính là sự hiện diện của Thiên Chúa, ở nơi sâu nhất của con người. Hiểu như thế thì lương tâm đồng nghĩa với nhân phẩm, đồng nghĩa với một hữu thể có khả năng đặt luật cho mình, vượt lên trên những thúc đẩy của bản năng thấp hèn và ích kỷ. Nếu coi luật là tiều chuẩn luân lý khách quan ( và xa) thì lương tâm là tiêu chuẩn luân lý chủ quan và gần. Đây cũng chính là tiêu chuẩn đầu tiên của luân lý. Con người mang lại tiêu chuẩn đó nơi mình : lý trí chỉ con người biết cách điều hành các hành vi của mình cho hợp với nỗ lực đạt tới cứu cánh nền tảng ( qua cứu cánh cá nhân của riêng mình) ; và người ta gọi đây là lương tâm luân lý. Một trong những đặc điểm chính của tiêu chuẩn chủ quan này là người ta phải luôn tuân theo nó trước tiên, ngay cả khi hành vi phải làm không phù hợp với cứu cánh đích thực của con người : một lương tâm lầm lạc mà xác tín vẫn là tiêu chuẩn của luân lý. Điều này cũng dễ hiểu : như chúng ta đã thấy, nếu một hành vi đúng khi nó phù hợp với trật tự khách quan của sự vật theo như Thiên Chúa muốn, thì mối tương quan phù hợp đó chỉ mìn lý trí con người mới nhận ra được. Vì thế, nếu lý trí sai lầm không do tội lỗi ( ví dụ như do chểnh mảng), nó vẫn là luật luân lý cho đương sự. Nếu không, thì không phải là con người đang hành động nữa mà chỉ là một cái máy vô hồn đang hoạt động. Cho nên, bỏ quên chiều kích thứ nhất của tính luân lý này, đồng hóa luân lý với việc thực hành sao cho hợp với trật tự xã hội đã được các luật thiết định qui định, đó chính là thái độ “ duy pháp lý”. Người ta cho rằng đó là khuyết điểm lớn nhất của nền luân lý cổ truyền. Vì thế, khi trình bày những vấn đề như vậy, cần phải lưu ý điều đó và phải nhớ rằng trong luân lý mọi sự đều ràng buộc chặt chẽ với nhau ở mức đọ thâm sâu nhất của con người, tức là lương tâm.
3. TỰ DO LƯƠNG TÂM NGÀY NAY.
Đến đây chúng ta nên nhắc lại diễn biến lịch sử của giáo lý này ( dù từ nhiều thế kỷ nay giáo lý này không còn ảnh hưởng mạnh nữa). Nói chung, giáo lý này có từ thời Thánh Phao lô : khi các môn đệ hỏi ngài có được phép ăn thịt cúng các thần ngoại giáo không ( đó không phải là phạm thánh hay bội giáo sao ?), thánh nhân đã trả lời rõ ràng “ phúc thay ai không cho mình là có lỗi khi quyết định làm điều gì ! Còn hồ nghi mà cứ ăn, thì bị kết án, vì hành động không do xác tín. Hành động nào không do xác tín đều là tội” ( Rm 14,22b-23). Đối với ngài, sự xác tín của lương tâm là tiêu chuẩn luân lý, ngay cả khi một hành động có vẻ đáng khiển trách do đối tượng của nó.
Vào thời trung cổ, giáo lý có tính cách giải phóng này đã được Abélard và nhất là thánh Thomas lấy lại. Thánh Thomas đã đưa ra nguyên tắc chung : một lương tâm xác tín ( nghĩa là phù hợp với điều mà lương tâm cho là thật và đúng) ngay cả khi sai lầm, vẫn là một lương tâm tốt về mặt luân lý và là tiếng nói của Thiên Chúa. Thánh Thomas còn đưa ra một thí dụ quan trọng để áp dụng nguyên tắc này nhân khi nói về niềm tin vào Đức Ki-tô : “ Tin vào Đức Ki-tô tự nó là tốt và cần cho ơn Cứu độ. Nhưng ý chí chỉ hướng tới chỗ đó khi được lý trí đề xuất. Vậy nếu lý trí cho rằng tin là một điều xấu thì ý chí hướng tới đó cũng là một điều xấu. Không phải vì đó là điều xấu tự bản chất mà là xấu do vô tình ( Par accident), xấu theo sự đánh giá của lý trí. Vì thế, nói cách tuyệt đối, hành vi xấu chẳng những là hành vi không theo lý trí ngay thẳng mà cả những hành vi do vô tình không theo lý trí sai lầm. Vậy phải nói cách dứt khoát rằng ý chí nào đi lệch ra ngoài lý trí, dù đúng hay sai, đều là ý chí xấu” ( Some Théol. 1,11 19,5).
Khi một trật tự Ki-tô giáo nào đó được tuyệt đối hóa, đặc biệt để phục vụ cho một chế độ chuyên quyền, nguyên tắc “ con người có quyền sai lầm” ( Droit à l’erreur) thường bị vô hiệu hóa trong thực tế. Nếu bất đắc dĩ phải chấp nhận áp dụng nguyên tắc này cho những người ngoài Ki-tô giáo, nghĩa là những người chưa bao giờ biết đến Đức tin Ki-tô giáo hay chưa được rửa tội, thì người ta lại không chịu áp dụng nguyên tắc này cho những người đã mất Đức tin ( bội giáo hay lạc đạo), vì cho rằng muốn xây dựng một xã hội Ki-tô giáo một cách chính thức ( thế giới Ki-tô giáo), một trong những yếu tố cơ bản là phải có cùng một Đức tin. Người bỏ đạo hay lạc đạo vì tin một cách xác tín rằng làm như vậy là đúng, mà coi họ nhưng kẻ có tội và vô luân. Đối với những người đã tin, luân lý Đức tin được coi là hiển nhiên và chắc chắn đến nỗi nó không thể nào bị nghi ngờ nữa. Vì thế, người nào ly khai hay bội giáo thì chỉ có thể làm như vậy là do những động lực xấu với sự ngụy tín thôi ( Sartre gọi họ là “ những kẻ hèn”).
Lý luật cách đơn giản như thế là đã quên sự phức tạp của vấn đề về mặt luân lý, khiến cho người ta coi những kẻ lạc hướng đó là những người tội lỗi, phải lôi họ ra khỏi sự ngụy tín và giúp họ hối cải ( nếu cần có thể tra tấn hay trừ khử họ như như những mối nguy cho xã hội). Chúng ta đã có những thí dụ bi đát về việc sử dụng sai nguyên tắc được tuyệt đối hóa này, khi nhân danh một quan niệm đồng nhất về chân lý, và từ đó đưa tới chỗ khinh rẻ con người ( như Toà điều tra chẳng hạn).
Sau nhiều thế kỷ bị lãng quên, giáo lý về tự do lương tâm của Thánh Thomas, oái oăm thay, lại được khôi phục và tục hóa do các tư tưởng ngoại giáo, do các nhà tư tưởng của thế kỷ ánh sáng, và thường với ý hướng bài giáo sĩ. Kể từ đó, những yêu sách này của lương tâm con người ( các tác phẩm của E.Zola là một thí dụ nổi tiếng cho những yêu sách đó, nhưng đã bị Giáo Hội đương thời xếp vào mục lục sách cấm) đã trở thành một phần trong di sản chung của tư tưởng hiện tại. Mãi cho tới khi sắc lệnh về tự do tôn giáo được Vatican II công bố ( 1965), người ta mới quên được sự kiện là trước đó một thế kỷ bản cáo trạng ( 1864, số 15) của Đức Piô IX đã kết án chính sự tự do tôn giáo này. Từ nay, người ta không còn đặt ưu tiên quyền chân lý, mà là quyền của con người. Vì chân lý, dù thuộc lãnh vực nào, không phải là một thực tại tự thân, nhưng chỉ là thực tại khi nó được sống bởi lương tâm con người. Như sắc lệnh của Công đồng đã nói : “ Phải tìm kiếm chân lý bằng một cách xứng hợp với phẩm giá và bản tính xã hội của con người, tức là bằng việc tự do tìm kiếm, bằng lời giảng dạy hay giáo huấn, bằng sự trao đổi hay đối thoại. Nhờ đó, con người bày tỏ cho nhau biết chân lý mà mình đã tìm được hay nghĩ là đã tìm được, hầu giúp nhau trong việc tìm kiếm chân lý”( Tự do tôn giáo số 3 và số 9). Chính trong tinh thần tự do lương tâm, kính trọng với mọi tín ngưỡng và loại bỏ sự hẹp hòi, Đức Gio-an Phaolô II đã tổ chức một “ hội nghị quốc tế về tôn giáo” tại Assise ( 27.10.1986). Đó là bằng chứng cuối cùng của một truyền thống thường bị cắt đứt, nhưng nay đã được phục hồi để phục vụ sứ mạng của Giáo Hội trong thế giới tức là bảo vệ con người và nhân phẩm.
Ta có thể tóm tắt giáo lý này như sau :
1. LƯƠNG TÂM, QUI TẮC GẦN CỦA LUÂN LÝ.
Nếu luật là qui tắc khách quan của luân lý mà con người phải dựa vào để thực hiện các hành vi của mình hầu hướng tới cứu cánh tối hậu, thì việc quyết định đúng sai lại do lý trí con người làm ra.
Đành rằng khi phán đoán một hành động để xem nó tốt hay xấu, lý trí con người phải đối chiếu với qui tắc khách quan là những luân thường đạo lý, những qui tắc ở bên ngoài con người, tức là lề luật. Tuy nhiên, xét cho cùng, chính khi hành động, lý trí của mỗi người sẽ phê phán về mối quan hệ đó cho từng trường hợp cụ thể.
Chính vì thế, nếu Luật ( tự nhiên hay thiết định) là qui tắc khách quan và ngoại tại của luân lý, thì luật chủ quan và nội tại của luân lý sẽ là phán đoán của chính lý trí mỗi người về các hành vi phải làm. Lý trí cá nhân trong vai trò phê phán này được gọi là lương tâm luân lý. Một khi tự nguyện chấp nhận, lý trí đã biến luật thành cái gì ở bên trong con người.
2. LƯƠNG TÂM PHẢI TÌM KIẾM CHÂN LÝ.
Để tránh rơi vào tình trạng luân lý tương đối, ảo tưởng và vô trật tự, do chính kết cấu của mình, lương tâm luân lý phải phán đoán dựa trên những dữ kiện khách quan, vì những dữ kiện này sẽ cho thấy sự lựa chọn của lương tâm có hợp với luân lý hay không.
Như thế, hễ khi nào con người thành tâm xác tín rằng hành vi này luật cho phép làm, thì cũng chính lúc đó, con người thực sự được phép làm điều đó. Đây chính là cái làm nên lương tâm : phán đoán dựa vào lý trí về một hành vi có hợp luân lý hay không. Nói cách khác, đó là một hoạt động của trí khôn cho biết : điều này tôi được phép làm, điều kia tôi không được làm.
Nếu lương tâm phù hợp với qui tắc khách quan của luân lý ( hay lề luật), thì ta nói rằng nó đúng, bằng không thì sai. Như vậy, lương tâm đúng là điều rất quan trọng. Tuy nhiên, dù một lương tâm sai lầm mà vô phương chữa trị, tự nó, không làm chúng ta xa rời cứu cánh tối hậu ( xét về mặt chủ quan), nó vẫn kéo theo nhiều xáo trộn nghiêm trọng về mặt chất thể, cũng như gây ra nhiều khó khăn to lớn.
Sau cùng, tùy theo mức ưng thuận cương quyết tới đâu, ta sẽ phân biệt lương tâm chắc chắn và lương tâm hồ nghi.
Nếu lương tâm chắc chắn về tính luân lý của một hành vi, nghĩa là chắc chắn rằng hành vi đó phù hợp với qui tắc khách quan của luân thường đạo lý tức là lề luật, thì ta phải luôn tuân theo lương tâm này, ngay cả khi nó sai lầm, vì lương tâm ấy là qui tắc gần và chủ quan của luân lý. Còn khi đi ngược lại một lương tâm chắc chắn thì ta mắc tội, dù khi đánh giá tính luân lý một cách khách quan, trí khôn đã có thể vô tình sai lầm. Đó cũng là điều Thánh Phaolô dạy như chúng ta đã nói ra trên kia.
Ngược lại, khi lương tâm hồ nghi, nghĩa là khi trí khôn vẫn phân vân về tính luân lý của một hành vi, thì không được phép làm. Vì khi nghi ngờ mà hành động, tức là đã cố ý muốn hành động, du biết rằng nó bị cấm. Như thế cũng là gián tiếp coi thường lề luật và liều mình làm điều xấu. Khi hồ nghi mà hành động là đã tự lãnh trách nhiệm về điều mình đang nghi ngờ.
Như vậy, cần phải loại trừ sự hồ nghi trước khi hành động.
Muốn vậy, khi hồ nghi, ta phải tập cho lương tâm bằng cách tìm hiểu nhiều hơn nữa. Cũng trong mục đích đó, dựa vào thuyết cái nhiên ( Doctrine Probabiliste) ta được phép tự do theo bất cứ ý kiến nào có khả năng đứng một cách vững chắc, dù ý kiến ngược lại, thuận lợi cho luật hơn, có thể bằng hay có khả năng đúng nhiều hơn. Thuyết cái nhiên này chỉ được áp dụng trong những trường hợp hồ nghi về nguyên tắc ( như luật không chắc chắn), chứ không áp dụng trong những trường hợp có liên quan đến những điều thiện cần phải bảo vệ ( như đức ái, các bí tích, sự sống con người) cũng như trong những trường hợp hồ nghi về thực tế cụ thể.
3. TÁC DỤNG HỖ TƯƠNG GIỮA LUẬT, LƯƠNG TÂM VÀ ÂN SỦNG.
Vậy luật và lương tâm là hai tiêu chuẩn cho mọi phán đoán luân lý. Thế mà phải có luật và lương tâm thì mới tiến tới cứu cánh tối hậu ( tức là thực hiện được bản thân mình trong hạnh phúc) một cách sáng suốt và đúng đắn được ( người Ki-tô hữu tin rằng sự tiến bộ này trước hết phải do ân sủng). Luật và lương tâm như hai tiều chuẩn mà nếu muốn tiến bộ đúng đắn trong bất cứ lãnh vực nào, ta đều phải dựa vào. Thử lấy một hình ảnh để so sánh : điều khiển tàu giữa biển khơi để đưa nó về tới bến. Hoa tiêu sẽ sử dụng hai phương tiện để hướng dẫn mình cách bảo đảm : một là La bàn để đưa con tàu đi đúng hướng. Nhưng vẫn chưa đủ, vì khi mũi tàu được lái theo đúng hướng của La bàn, con tàu vẫn có thể bị trôi dạt, đi lệch hướng vì những dòng hải lưu … Hoa tiêu cần biết vị trí chính xác con tàu giữa biển khơi. Vậy ông phải điểm lại và xác định vị trí của nó trên bản đồ. Nếu phải thay đổi hướng cũ, ông lại phải nhờ đến La bàn. Hai tác động của việc lái tàu là hình ảnh của hai cấp độ trong quá trình luân lý : lương tâm giống như La bàn ( con người có thể vô tình sai, chứ La bàn thì lúc nào cũng chỉ hướng Bắc) ; Hải đồ với những vị trí xác định giống như luật, vì nhờ luật, ta có thể điều chỉnh hướng tiến và biết được mình đang ở đâu so với mục tiêu mà mình nhắm tới. Luật cho ta biết đâu là chân lý trong quá trình này.
Muốn so sánh chi tiết hơn để đưa vào đó một khía cánh quan trọng trong giáo lý của Thánh Thomas ( luôn luôn liên kết ân sủng với tiêu chuẩn luân lý), ta phải thêm : giả sử tàu ở đây là một tàu buồm, nó chỉ chạy được nhờ năng lượng bên ngoài, tức là gió. Ân sủng Thiên Chúa trong lãnh vực luân lý cũng đóng vai trò động cơ như vậy ( nguyên nhân tác thành). Nhưng đàng khác, để đẩy tàu chạy, gió cần một chỗ để thổi vào, đó là những cánh buồm. Nếu không, gió cũng chẳng tác động được trên cái gì, mà cũng chẳng gây ra hiệu quả chi. Ngược lại, không có gió thì giương buồm lên cũng vô ích. Như vậy, con tàu chỉ chạy được nhờ sự hợp tác của cả hai : gió và lao động vất vả của thủy thủ. Để được vậy, họ phải từ bỏ những thoải mái tiện nghi. Thiên Chúa chỉ hoạt động nếu con người nỗ lực cộng tác với sức mạnh ân sủng Người ban ; và chỉ có ân sủng này mới đem họ tới đích, tới ơn Cứu độ.
Tuy nhiên, so sánh như trên đây vẫn chưa đủ. Vì trong luân lý, ân sủng còn đóng những vai trò khác nữa : đó không những là sức mạnh tác thành mà còn là nội dung của luật ( Luật Đức Ki-tô) và như thế, nhờ ân sủng, cứu cánh mà chúng ta tìm kiếm đã trở thành sự thật ngay từ bây giờ ( một Nước Trời bắt đầu trong hiện tại).
CHƯƠNG VI
THẨM QUYỀN CỦA GIÁO HỘI TRONG LÃNH VỰC LUÂN LÝ.
Đây là một trong những điểm phân biệt học thuyết luân lý của Giáo Hội với các lập trường của phái Cải cách, để cao nguyên tắc tự do xét đoán. Giáo Hội Công giáo khẳng định mình có thẩm quyền vấn đề luân lý cũng như vấn đề Đức tin. Quả vậy, được Đấng sáng lập giao cho nhiệm vụ tiếp tục vai trò của người trong lịch sử là loan báo Nước Trời, nên Giáo Hội không thể dừng lại với việc lo bảo về Đức tin. Ngay cả trong lãnh vực này, Giáo Hội cũng nhấn mạnh đến vai trò của truyền thống và chức năng giảng dạy của mình ; vì thế Giáo Hội qui định ( nhất là qua những Công đồng chung và qua những văn kiện mang tính cách bất khả ngộ của Đức Giáo hoàng) những chân lý Đức tin theo như Giáo Hội trình bày. Một tín hữu bình thường có thể nhận ra Đức tin của mình từ Thánh Kinh mạc khải, là nhờ Giáo Hội đã trình bày và công thức hóa. Bởi vì Đức tin không dựa trên chữ viết, mà trên một lời nói sống động đã được các vị hữu trách trong Giáo Hội truyền lại.
Như đã nói trước đây, không thể tách rời Đức tin với luân thường đạo lý, vì Đức tin của chúng ta phải là một Đức tin nhập thể, một Đức tin phải sống cách cụ thể như một lời chứng. Do đó, Giáo Hội cũng có thẩm quyền trong lãnh vực luân lý. Thẩm quyền này có thể được xét trên hai cấp độ : trước hết là đối với sự thật của luân lý, tức là những điều luật nhắm vào hoạt động luân lý ; đó cũng là huấn quyền của Giáo Hội trong lãnh vực luân lý, một phần trong huấn quyền nói chung. Thứ đến vì đời sống luân lý Ki-tô giáo được sinh động là nhờ ân sủng, đang khi đó Giáo Hội lại quản lý ân sủng của Đức Ki-tô, chủ yếu là qua các bí tích, thế nên Giáo Hội cũng có thẩm quyền làm cho đời sống luân lý được linh hoạt bằng cách qui định việc sử dụng bí tích. Đó là hai phần của chương này.
I – HUẤN QUYỀN CỦA GIÁO HỘI VỀ MẶT LUÂN LÝ.
Dựa vào điều đã nói trên đây, Đức tin và đời sống Ki-tô giáo liên kết chặt chẽ với nhau, ta được quyền nói rằng nếu Giáo Hội đã có quyền giảng dạy trong lãnh vực Đức tin, thì Giáo Hội cũng cú quyền đó đối với luân thường đạo lý. Vì sứ điệp Tin mừng có bao hàm những hệ luận đạo đức, nên ta không thể dùng bất cứ phương cách nào để sống sứ điệp này ; không phải luân thường đạo lý nào cũng được coi là hợp với Ki-tô giáo. Đó cũng chính là ý nghĩa của biện chứng nhập thể theo Tin mừng : yêu mến tha nhân một cách trung thực là phải tôn trọng những đòi hỏi và những quyền lợi phát xuất từ phẩm giá con người ( mà ân sủng đã thần hóa). Nói như thế là nhắc lại rằng giữa Đức tin và luân lý tự nhiên có một mối quan hệ chặt chẽ, luân lý tự nhiên như một mảnh đất cho Đức tin nhập thể vào. Thật ra, trong nhiều thế kỷ, giáo quyền không can thiệp mấy vào lãnh vực luân lý này, vì các cộng đoàn đã lấy cách sống cụ thể của mình làm luật, làm biểu hiện một Đức tin đi vào cuộc sống. Cho tới thời gian gần đây, đa số các qui định giáo luật đã bắt nguồn từ những tập tục, được công nhận và được quyền lập pháp cảu Giáo Hội hợp thức hóa ( ngày nay, một tục lệ, dù đi ngược lại với một luật bất thành văn, vẫn có thể đóng vai trò qui phạm, trong những trường hợp và những điều kiện đã được qui định rõ ràng. Xem Giáo lý 23-28). Dù quyền giáo huấn của Giáo Hội ngày nay đã được nới rộng vì sự phát triển của Giáo Hội, nhưng vấn đề vẫn vậy : trong Giáo Hội, cần có những cơ quan quyết định để qui định các ứng xử luân lý này phù hợp hay không phù hợp với Đức tin. Nói cách khác, huấn quyền có thẩm quyền trên Đức tin và luân thường đạo lý. Đức Piô XII đã khéo léo tóm tắt nền tảng của quyền giáo huấn trong lãnh vực luân lý như sau : Theo sự sắp đặt của Thiên Chúa, có một quan hệ giữa việc tuân giữ luật tự nhiên và con đường mà con người phải theo để đạt tới cứu cánh siêu nhiên ( Huấn từ ngày 2.11.1954, DC 1954, cột 1453). Ở đây, ta gặp một vấn đề rất tế nhị. Việc xác định các tiêu chuẩn đạo đức trước tiên là của lý trí ( vì thế ai cũng có thể hiểu được), nhưng lý tính này lại thường không rõ ràng và vì thế không được mọi người nhất trí. Tuy nhiên, trước khi đề cập vấn đề này có liên quan đến sự đa nguyên trong thần học, ta phải nhìn nhận rằng nếu đứng trong địa hạt Đức tin, ta sẽ thấy Đức tin có thể giúp ta xác định một số những đòi hỏi đạo đức, mà dưới ảnh hưởng của các phương tiện truyền thông xã hội, dư luận thường tìm cách bỏ quatìm cách bỏ qua hay khó nhận ra. Như vậy, ngoài lý tính tự nhiên dễ dàng bị tội lỗi ảnh hưởng ( một số tội ác đã hóa nên tầm thường như tra tấn chẳng hạn, đó là một bằng chứng nói lên rằng lương tâm luân lý đã bị tê liệt), còn có một lý tính cao hơn, lý tính của Đức tin, cũng là cái liên hệ trực tiếp tới sứ mạng của Giáo Hội.
Vì hàng giáo phẩm có một tác vụ riêng là bảo vệ sự duy nhất của Đức tin, nên Giáo Hội có thẩm quyền trong việc cung cấp ánh sáng Đức tin cho các thực tại của con người. Vì thế, người ta không được phê phán những quyết định của Giáo Hội chỉ theo sự lý luận của lý trí, một khi chúng ta đã biết giới hạn của lý trí tự nhiên trong lãnh vực này. Được Chúa Thánh Thần trợ giúp, và không phải chỉ trong những trường hợp tuyên bố từ trên Tòa ( Ex Cathedra), hàng giáo phẩm có đủ tư cách để đưa ra những lập trường luân lý ( mà nếu chỉ dựa vào lý trí mà thôi, thì không thể hiểu và nhất trí được). Đó là điều Đức Piô XII muốn nói tới, trong một bản văn, có vẻ nghịch lý với người không có Đức tin, những diễn tả xác đáng sứ mạng của hàng Giáo Phẩm trong viễn tượng Giáo Hội : “ Khi có những ý kiến và những mệnh lệnh do các Mục tử hợp pháp đưa ra thuộc về luật tự nhiên, các tín hữu không được viện vào châm ngôn sau : lý do tác giả đưa ra có giá trị bao nhiêu thì lời nói của tác giả có giá trị bấy nhiêu. Vì thế, dù những lý lẽ mà Giáo Hội đưa ra không đủ sức thuyết phục, ta vẫn phải vâng phục… Giáo Hội có thẩm quyền không phải chỉ trong những vấn đề thuần túy tôn giáo, như nhiều người nói, nhưng toàn bộ luật tự nhiên, từ nguyên tắc, cách giải thích đến việc áp dụng, bao lâu còn liên hệ đến luân lý, đều thuộc thẩm quyền Giáo Hội” (Huấn quyền ngày 2.11.1954, DC 1954, cột 1453).
Như thế, ta gặp phải vấn đề có được phép có sự đa nguyên nào đó trong luân lý không, và nhà thần học được tự do đến đâu trong lãnh vực này. Thật vậy, sự đa nguyên trong luân lý đưa tới một vài vấn đề, mà chính yếu là vấn đề này : khi thiếu sự hiển nhiên theo lý trí, khi các nhà chuyên môn bất đồng ý kiến với nhau ( vì trong một hoạt động có liên quan đến đạo đức, có quá nhiều yếu tố phức tạp chen vào, như đâu là cứu cánh của tính dục), huấn quyền sẽ phải đưa ra một quyết định “ thận trọng”, nghĩa là quyết định gây ra ít nguy hiển nhất ( theo qui tắc cổ điển là không được áp dụng luật cái nhiên vào trong những vấn đề liên quan đến sự sống hay sự chết). Từ đó, phía giáo quyền thì gây cho người ta cảm tưởng muốn bảo thủ, khiến cho một số người liên hệ nghĩ đến việc phản kháng ( như đã xảy ra khi Giáo Hội cấm ngừa thai). Tình trạng này vô cùng tế nhị, bởi vì mạc khải không cho ta biết nhiều về luân lý tự nhiên. Hơn nữa, như chúng ta đã nói ở trước, luật tự nhiên đồng nghĩa với tiêu chuẩn của lý trí, mà lý tính không phải là cái gì độc quyền của những người trong Giáo Hội. Thế nhưng, đối với những vấn đề mà các nhà chuyên môn còn tranh luận, một lập trường có thể phát xuất từ một ý thức hệ nào đó. Từ đó có thể khiến người ta không tin vào giáo quyền vì giáo quyền đã dựa vào một lý tính mà không phải tất cả mọi người đều coi là hiển nhiên ( những thí dụ về vấn đề này thì vô số trong lịch sử Giáo Hội, như khi Giáo Hội công nhận một lý thuyết mà cho tới lúc đó vẫn bị kết án : Công đồng Vatican II đã nhìn nhận quyền tự do tốn giáo, một điều mà trước đó một thế kỷ người ta vẫn phủ nhận). Tuy nhiên, khi nào huấn quyền còn nghĩ như vậy, thì quyết định của huấn quyền vẫn có ưu thế và đòi mọi người phải tuân phục. Có thế ta mới hiểu được tại sao trong một số trường hợp, không phải là những trường hợp không tưởng, nếu không thấy được lý tính của chúng mà thấy quyết định của mình phù hợp với những giá trị nêu lên rõ ràng trong mạc khải, thì có thể chấp nhận được ( chẳng hạn như vì là hình ảnh Thiên Chúa nên con người càng bất khả xâm phạm). Nếu có sự phù hợp đó thì ta có thể chấp nhận một quyết định mà xét theo lý tính tự nhiên không có đủ băng chứng rõ ràng, vì quyết định này dựa trên một lý tính cao hơn, nằm trong Mạc khải, và Giáo Hội có bổn phận phải giữ gìn Mạc khải đó.
II – CHỨC NĂNG THÁNH HÓA CỦA GIÁO HỘI : CÁC BÍ TÍCH VÀ ĐỜI SỐNG LUÂN LÝ.
Chức năng bí tích đã được gói ghém trong bản chất và sứ mạng của toàn Giáo Hội, thân thể Chúa Ki-tô. Đó là kéo dài và làm cho bí tích căn bản, tức là Đức Ki-tô, trở thành hiện thực trong lịch sử. Thiên Chúa làm người đã hợp nhất nhân tính với thiên tính nơi ngôi vị của Người, nhờ vậy, đưa nhân loại đầu tiên tới đời sống Thiên Chúa. Nếu Đức Ki-tô là bí tích nguyên thủy và trường tồn ( mọi ân sủng đều được ban cho chúng ta qua Người “ Perchristum” và vì thế được gọi là “ Ơn thủ sự” nghĩa là những ơn mà Đầu có dư dật, được Đầu ban xuống để làm thân thể sống động), thì Giáo Hội là bí tích nền tảng, một loại “ Bí tích Đầu” ( Ur-Sakrament) và các bí tích cá biệt chỉ là những bí tích xác định rõ thêm. Chính theo nghĩa này mà Vatican II đã đinh nghĩa Giáo Hội như “ Bí tích, là dấu chỉ và là phương thế hiệp thông sâu xa với Thiên Chúa và hiệp nhất loài người” ( GH số 1). Giáo Hội thực hiện sứ mạng này trong thời gian, làm một với thế giới, để đem ơn Cứu độ đã nhận được nơi Đức Giê-su Ki-tô phân phát cho thế giới. Giáo Hội làm việc này trước tiên bằng cách rao giảng và truyền bá Đức tin hay Lời Mạc khải. Giáo Hội còn làm việc này bằng cách ban phát ân sủng qua một số nghi thức có liên hệ đến những tình huống căn bản trong cuộc sống con người ( như sinh ra, kết hôn, phạm tội, qua đời…). Những nghi thức này không phải là những cử chỉ bên ngoài thuần túy, như trong các tôn giáo ngoài Ki-tô giáo. Nhưng đó thực sự là những dấu chỉ Cứu độ được Giáo Hội thông ban, được Đức Ki-tô thiết lập, và là dấu chỉ đặc biệt ở chỗ chúng thực hiện những thực tại thiêng liêng mà chúng ám chỉ ; chúng chứa đựng và thông ban ân sủng. Muốn vậy, chúng phải luôn luôn bao gồm một yếu tố vật chất và khả giác, tức là một tạo vật mà tự nó đã có một ý nghĩa tự nhiên rồi ( như nước ám chỉ việc thanh tẩy, bánh và rượu và những lương thực …) ; và một yếu tố nữa là lời nói do Giáo Hội qui định để xác định ý nghĩa tôn giáo và huyền nhiệm ( ân sủng) mà yếu tố kia vừa là dấu hiệu vừa là nền cho ý nghĩa đó ( nước rửa tội có ý nghĩa thanh tẩy tội lỗi và việc tái sinh trong sự sống mới Cứu độ ; Bánh rượu có ý nghĩa thịt máu Đức Ki-tô như lương thực thiêng liêng …)
Như vậy, các bí tích được thích nghi cách tự nhiên theo bản chất hữu hình và nhập thể của đời sống Ki-tô giáo. Dĩ nhiên, Thiên Chúa có thể sử dụng những phương thế khác để thông truyền ân sủng của Người. Nhưng khi tiếp xúc với con người, tinh thần nhập thể, Ngài đã đặc biệt chọn cách truyền thông qua các bí tích, một cách tôn trọng nhu cầu nhìn xem, ngửi, sờ mó nơi con người, để giúp họ hiểu rằng ơn Cứu độ do Đức Ki-tô đem lại được tháp nhập vào cuộc sống thường nhật và hữu hình của họ. Bằng cách khai thác chiều kích nhân loại nơi một số vật, một số cử chỉ, các bí tích cho thấy rằng ơn Cứu độ đã bắt đầu ngay ở dưới thế này, khi nó biến đổi cuộc sống chúng ta từ trong những nhu cầu căn bản.
Như vậy, mọi bí tích đều có một cơ cấu “ đôi”, hợp với biện chứng nhập thể : một đàng, thực tại con người có một ý nghĩa, một nội dung có thể cảm được ( đó là một cử chỉ liên quan tới những thực tại hữu hình và có một lời nói đi kèm theo). Đàng khác, một thực tại thần linh và ân sủng, tùy theo mức phát triển của con người trong quá trình trở thành con Chúa giữa cộng đoàn Cứu độ. Hai thực tại này liên hệ với nhau cách hữu cơ trên bình diện ý nghĩa. Mối liên hệ đó được ( hay đúng hơn phải được) đảm bảo do Đức tin của Giáo Hội, chính Đức tin đó giúp ta đọc ra cái được biểu thị ( le signifié) trong cái biểu thị ( le signefiant). Như vậy, bí tích liên quan tới con người trong hai tư thế hoặc qua thực tại biểu thị tức là thực tại của con người mà bí tích sử dụng, hoặc qua thực tại được biểu thị, tức là sức mạnh thần linh để biến cải con người. Chính vì con người, trong thực tại tự nhiên của nó, vốn là tạo vật có khả năng trở thành Chúa ( “ Capax Dei”) nên qua ân sủng, con người chẳng khác chi mảnh đất sẵn sàng cho ân sủng hoạt động. Và đây là điều rất quan trọng đối với chúng ta : Ân sủng không phá hủy bản tính tự nhiên nhưng giả thiết bản tính đó với những tiềm năng và những đòi hỏi của nó.
Tóm lại, các bí tích vừa kéo dài vừa áp dụng công trình cứu độ của Đức Ki-tô. Dĩ nhiên, để được vậy, chúng phải được Đức Ki-tô thiết lập. Như thế, mỗi lần cử hành một bí tích, là chính Đức Ki-tô được thông ban. Với nhiệm vụ quản lý gia sản của Đức Ki-tô, Giáo Hội tập trung hoạt động của mình vào các bí tích. Đến nỗi có thể nói lập Giáo Hội chính là lập các bí tích. Là hành vi của Đức Ki-tô, các bí tích mang đậm dấu vết của Người và ban phát sự sống của Người cho chúng ta. Nhưng đồng thời, theo châm ngôn nổi tiếng : “ Các bí tích là vì con người”, nên dù phát xuất từ Thiên Chúa, các bí tích vẫn là để dành cho con người, được thích nghi cho hợp với bản tính đã bị tội lỗi làm cho sa sút và thương tổn.
Ở đây chúng ta không thể trình bày chi tiết giáo lý về bảy Bí tích vì đó là vấn đề thuộc phạm vi của khoa thần học Tín lý. Còn những vấn đề thuộc phạm vi luân lý do các bí tích đặt ra thì xoay quanh các điều kiện để cử hành bí tích hoặc về phía thừa tác viên, hoặc về phía người lãnh nhận bí tích. Ở đây cần nhắc lại sự phân biệt giữa một bí tích thành sự ( có thông ban ân sủng không ?) với một bí tích hợp pháp ( có được phép cử hành hay lãnh nhận không ?).
Tuy nhiên trong 7 bí tích, 4 bí tích liên quan trực tiếp hơn đến đời sống luân lý hằng ngày và vì thế, sẽ được đề cập chi tiết hơn. Đó là bí tích Thánh Thể. Hôn phối, Hòa giải và Xức dầu bệnh nhân. Còn ba bí tích kia cũng liên hệ đến đời sống luân lý của người Ki-tô hữu, dù lâu bền hơn. Quả thế, các bí tích đó không thể được tái ban, vì chúng in lên người lãnh nhận một dấu thiêng liêng không thể phai mời được, gọi là “ ấn tích”. Đó là trường hợp của những bí tích Rửa tội, Thêm sức và Truyền chức. Nhờ dấu tích đó, họ được tham dự thường xuyên vào Đức Ki-tô, được đồng hóa nhiều hơn vào quyền Tư tế của Người, cũng như được dự phần vào đời sống của nhiệm thể Người, tức là Giáo Hội, ở nhiều mức độ khác nhau. Vì có giá trị thường xuyên, các bí tích này không cần phải lập lại, như những bí tích kia là những bí tích đi đôi với những nhu cầu của đời sống luân lý thường ngày. Tuy nhiên ba bí tích ảnh hưởng sâu xa hơn đến đời sống và thấm nhiễm đời sống từ bên trong. Chẳng hạn như Rửa tội, bí tích căn bản ( nghĩa là không có bí tích này thì không thể nhận các bí tích khác), sát nhập người chịu bí tích vào trong Giáo Hội của Đức Ki-tô, đồng thời, giải thoát người ấy khỏi những tội đã phạm. Qua việc thanh tẩy bằng nước, đặc điểm của bí tích này, ta thấy được cứu cánh của bí tích đó : tái sinh trong một sự sống mới, canh tân đời sống và gia nhập vào Dân Thiên Chúa. Nhưng thực tại này sẽ được Bí tích Thêm sức củng cố. Bí tích này muốn diễn tả sự phong phú do Chúa Thánh Thần mang lại khi Người được ban cho ta, để giúp ta tiến lên trong con đường khai tâm Ki-tô giáo. Sau khi đượcThêm sức, người lãnh nhận bí tích Rửa tội sẽ trở nên mạnh mẽ hơn và có khả năng hơn để làm chứng về Đức tin của mình qua đời sống luân lý. Còn bí tích truyền chức ( Phó tế, Linh mục, Giám mục) là dấu chỉ về Đức Ki-tô Tư tế. Bí tích này là để xây dựng Giáo Hội bằng Lời Chúa, bằng việc chủ toạ cộng đồng và truyền phép Thánh Thể ( Giáo Hội là dấu hiệu hiệp thông trong đức ái, và là thừa tác viên đã được thánh hiến để phục vụ Dân Chúa và xây dựng hiệp nhất của Dân Chúa).
1. THỪA TÁC VIÊN VÀ NGƯỜI LÃNH NHẬN BÍ TÍCH.
Nói chung, thừa tác viên bí tích phải là một người đã được thánh hiến, trừ trong bí tích Rửa tội và Hôn phối. Đối với bí tích Rửa tội, bất cứ ai có đủ trí khôn và có khả năng thi hành nghi thức đều có thể làm thừa tác viên. Còn trong bí tích Hôn phối, chính đôi tân hôn là thừa tác viên.
Vì bí tích hoạt động tự mình ( Ex opere operato) nên muốn bí tích thành sự, không cần thừa tác viên phải có Đức tin hay sống trong tình trạng ân sủng ( đang khi đó muốn hợp pháp, tì phải có điều kiện này). Ngoài ra, vì hành vi bí tích quan trọng và cao cả, nên muốn thành sự phải có sự chú ý ít là phía bên ngoài. Một thừa tác viên cố tình lo ra trong khi cử hành bí tích thì bí tích vẫn thành sự, nhưng người ấy sẽ phạm một tội, nặng hay nhẹ tùy theo trường hợp. Còn về ý hướng, cũng nên phân biệt ba loại :
a)hiện ý ( ý hướng có trong đầu ngay chính khi hành động) ;
b)Tiền ý ( ý hướng đã có từ trước khi hành động, nhưng chính lúc hành động thì không còn có trong đầu nữa) ;
c)Thường ý ( ý hướng có trước khi hành động, nhưng khi hành động thì hoàn toàn lo ra và vì thế đây không còn là hành vi nhân linh nữa).
Tóm lại, đối với người lãnh nhận bí tích, các nhà luân lý cổ điển đã qui định những điều kiện tối thiểu để lãnh nhận bí tích một cách thành sự, dựa vào quan niệm sau đây. Về phía thừa tác viên, cử hành bí tích là một hành động, họ phải làm và nói một điều có tầm vóc linh thiêng, họ là người quản lý hồng ân Thiên Chúa và vì thế, hành vi của họ phải là một hành vi nhân linh thật sự. Còn phía người lãnh nhận thì khác, họ ở trong tư thế nhận lãnh một hồng ân, nghĩa là hoàn toàn thụ hưởng và vì thế, không thể vô hiệu hóa hồng ân ấy được. Như vậy, để lãnh nhận một bí tích một cách thành sự, không cần phải chú ý. Có thường ý là đủ. Như thế ta mới hiểu tại sao trẻ em chưa đến tuổi khôn và những người tâm thần vẫn có thể được Rửa tội một cách thành sự ( vả lại, phải có bí tích Rửa tội mới lãnh nhận đước các bí tích khác ; bí tích Rửa tội đưa ta vào trong đời sống Ki-tô hữu). Tuy nhiên, đó chỉ là mức tối thiểu. Lý tưởng vẫn là cả thừa tác viên lẫn người lãnh nhận phải cư xử như những con người có ý thức, có chú ý và quan tâm tới sự việc đang diễn ra : Đức Ki-tô hiện diện trong nghi thức bí tích ( khác nhau tùy mỗi bí tích).
2. PHỤNG VỤ CÁC GIỜ KINH.
Ngoài các bí tích, Giáo Hội còn thi hành sứ mạng thánh hóa của mình, nhân danh Đức Ki-tô, bằng một việc phụng vụ khác. Phụng vụ các giờ kinh hay thần vụ. Đó là việc đọc Lời Chúa trong ngày, tưởng niệm mầu nhiệm Cứu độ và là một hình thức cầu nguyện chính thức của Giáo Hội, để ca tụng Thiên Chúa và để cầu nguyện cho thế giới được Cứu độ. Phụng vụ các giớ kinh là việc làm bó buộc đối với các giáo sĩ và các thành phần của các tu hội thuộc đời sống tận hiến hay tông đồ. Các thành phần này sẽ đọc hay hát các giờ kinh chung với nhau ; các giáo sĩ sống chung cũng nên làm như vậy. Bên cạnh các bí tích, cử hành các giờ kinh phụng vụ là một hình thức cầu nguyện và thánh hóa có tính cách Giáo Hội nhiều nhất. Trong lịch sử phụng vụ những kinh nguyện ấy được gom lại thành một cuốn sách, quen gọi là Sách Nguyện ( “ Bréviaire”).
III – GIÁO LUẬT VÀ ĐỜI SỐNG LUÂN LÝ CỦA NGƯỜI KI TÔ HỮU.
Nhiều người có thể thắc mắc khi nói tới giáo luật ở đây vì nền luân lý cổ điển hay bị kết án là nặng pháp lý, và phải công nhận rằng luân lý cổ điển thường chỉ là bộ sách giải thích các khoản giáo luật. Nhưng cũng phải nhìn nhận rằng giáo luật luôn luôn có mặt trong Giáo Hội, để phục vụ Giáo Hội. Vì thế, muốn khỏi rơi vào lại óc duy pháp lý, ta nên xác định cho rõ mối quan hệ giữa giáo luật và đời sống luân lý của người Ki-tô hữu.
Quan hệ đó đi đôi với nhu cầu là Giáo Hội phải được điều khiển. Là thân thể mầu nhiệm của Đức Ki-tô, nhưng cũng là một thân thể có tổ chức, nên Giáo Hội có một cơ cấu. Cơ cấu này đã có từ ban đầu, nhằm để hướng dẫn toàn thể Giáo Hội ( qua các tông đồ và các đấng kế vị, tức là Giám mục đoàn) và các Giáo Hội riêng, gọi là địa phương ( qua Giám mục). Ta có thể nhận ra chức năng chính yếu của Đức Giê-su Ki-tô qua hinh ảnh vị mục tử tốt lành : chức năng đó là dẫn đưa con người tới sự sống thật. Hình ảnh ấy cũng phải là hình ảnh diễn tả chức năng của hàng giáo phẩm, một chức năng chủ yếu là phục vụ. Như đã nói ở trên, khi đề cập đến huấn quyền của Giáo Hội trong lãnh vực luân lý, chức năng trước tiên phải là hướng dẫn đời sống luân lý của người Ki-tô hữu. Nhưng chức năng này không chỉ giới hạn trong việc giảng dạy, mà còn cụ thể hóa qua việc điều khiển, cai quản Giáo Hội. Và mọi cơ quan quản trị, Giáo Hội cũng thi hành chức năng này chủ yếu bằng cách qui định đời sống Ki-tô hữu cho hợp lý. Như thế, khi thánh hóa, là Giáo Hội đang thi hành mục vụ ( như vị mục tử tốt lành). Những qui định này, thay đổi theo thời gian để thích ứng với nhu cầu con người, làm thành giáo luật theo đúng nghĩa của nó. Sau đây, chúng ta sẽ trình bày vắn tắt vai trò này của Giáo Hội.
1. GIÁO LUẬT PHỤC VỤ ĐỨC ÁI CỦA ĐỨC KI TÔ VÀ GIÁO HỘI.
Thật vậy, để truyền thông sự sống của Thiên Chúa Giáo quyền phải thực hiện theo hai yếu tố làm nên đời sống luân lý : trên bình diện ý chí, giáo quyền truyền thông sự sống ấy qua sự thật được Mạc khải và qua lề luật. Từ đó, mới phân biệt hai loại quyền :
a) Quyên Thánh chức :
là quyền căn bản và riêng của Giáo Hội, được truyền qua một nghi thức thánh hiến và có mục đích thông ban ơn Cứu độ và sự sống Thiên Chúa ( quyền này thuộc lãnh vực bí tích, là tác vụ thuần túy, làm cho Đức Ki-tô được hiện diện trong Giáo Hội để tiếp tục công cuộc Cứu độ của Người).
b) Quyền tài phán :
có thể gặp thấy trong mọi xã hội nhân loại, nhưng ở đây, nó có một sắc thái riêng, bắt nguồn từ sứ mạng siêu nhiên của Giáo Hội và do sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần. Khác với quyền Thánh chức, trong quá khứ, quyền tài thẩm tương đối không có tính chất bí tích nhiều, mà trước hết, đó là một chức năng, một chức vụ xã hội, có được là do ủy quyền ( là sứ mạng theo nghĩa giáo luật). Đành rằng quyền tài thẩm có tính cách nhân loại nhiều hơn, vì nó có đặc điểm là thấy được, nhưng nó cũng giúp rất nhiều cho sứ mạng thánh hóa của Giáo Hội. Hai quyền này quan hệ với nhau để phục vụ một mục tiêu duy nhất ; và mối liên hệ đó càng được bảo đảm khi cùng được một nhân vật nắm giữ trọn vẹn, như Đức Giáo hoàng đối với Giáo Hội toàn cầu và Giám mục đối với Giáo Hội địa phương. Bộ Giáo luật mới ( 1983) đã phổ cập hóa nguyên tắc này để cho thấy rõ hơn mối quan hệ chặt chẽ giữa vai trò thánh hóa và vai trò quản trị của Giáo Hội.
2. QUYỀN TÀI THẨM.
Quyền tài thẩm lại được chia thành hai thứ quyền :
Trong vai trò quản trị của mình, nhiệm vụ chính và ưu tiên của giáo quyền dĩ nhiên là giới thiệu sứ điệp Mạc khải, nghĩa là lấy quyền và theo lối thừa hành đưa ra những lời phát biểu trực tiếp do Thiên Chúa. Quyền đó được gọi là quyền tuyên bố hay
a) Quyền giáo huấn, liên hệ đến những gì phải tin. Thế mà sứ điệp Đức tin và Cứu độ cần phải được áp dụng vào những hành vi cụ thể của đời sống hàng ngày, như sứ điệp ấy có bổn phận phải đem lại sức sống và sự biến đổi cho đời sống đó. Đây chính là việc giáo quyền làm dựa vào loại quyền thứ hai, hiệu quả của loại quyền thứ nhất và có liên hệ đến việc phải làm. Đó là
b) Quyền lập pháp hay quyền lập giáo luật.
Quyền này liên hệ trực tiếp đến luân lý và do chính sứ mạng của Giáo Hội đòi hỏi. Nhờ quyền đó mà Giáo Hội bảo đảm cho công cuộc Cứu độ có sức thống nhất, trên bình diện hoạt động qui củ theo xã hội. Những gì mà những quyền khác ( quyền Thánh chức và quyền giáo huấn) đã yêu cầu thì quyền lập pháp sẽ đẩy tới cùng, làm cho chúng trở nên hết sức cụ thể. Vì thế, có thể nói mà không sợ sai lầm rằng quyền lập pháp có mục đích là để tạo ra những con đường cho các tâm hồn tiến về ơn Cứu độ của Tin mừng.
Quyền này được thực thi chủ yếu qua việc lập ra những luật thiết định cho Giáo Hội. Toàn thể những luật này sẽ góp thành giáo luật. Vì như thế, luật này bắt nguồn từ chính sứ mạng của Giáo Hội. Mà sứ mạng của Giáo Hội là truyền bá sứ điệp Tin mừng, hay nói thẳng ra, là truyền bá luật mới của Thiên Chúa, luật ân sủng và Tình yêu. Giáo Hội có bổn phận phải thực hiện sứ mạng đó một cách hữu hình, qua bản chất xã hội của mình. Nói như thế có nghĩa là Giáo Hội phải dựa vào những luật thiết định, vì đây là phương thế chính yếu để một xã hội đạt tới ích chung.
Tuy nhiên, do tính chất siêu nhiên của Giáo Hội, chúng ta không thể nhìn giáo luật trong một viễn tượng thuần túy tự nhiên, như một cách trình bày luật Chúa theo kiểu con người. Vì từ nay, chỉ có một luật duy nhất thôi, là Luật Đức Ki-tô. Trong luật này có bao hàm luật tự nhiên rồi, giúp luật đó đạt đến kết quả tối đa của nó và nâng cao luật đó lên để phục vụ cho luật Đức Ki-tô ( tương tự như trong sự nhập thể, các giá trị của con người đã được “ thăng hoa”). Thế mà luật tự nhiên lại được khai triển và minh định nhờ các luật thiết định. Cho nên khi được Giáo Hội cưu mang, các luật thiết định cũng được đưa vào trong vòng siêu nhiên của Giáo Hội.
Như vậy, dựa vào những gì đã nói ở những chương trước về chỗ đứng của luật tự nhiên trong trật tự Cứu độ Ki-tô giáo cũng như về nội dung có tính cách luân lý và hướng ngoại của Luật Đức Ki-tô, ta phải nói rằng luật thiết định của Giáo Hội, xuất phát từ hai nguồn đan kết nhau cách chặt chẽ, đó là luật của Tin mừng và luật tự nhiên. Hai luật này đã đóng góp thế nào để làm nên Giáo luật ? Chúng cũng đóng góp như khi làm nên Giáo luật luân lý Ki-tô giáo, vì Giáo luật chỉ là hình thức xã hội của luật luân lý Ki-tô giáo, để qui định đời sống Giáo Hội. Quả thật, dù là ân sủng của Chúa Thánh Thần, luật Tin mừng cũng phải nhập thể vào một luật bên ngoài, theo như bản chất xã hội của con người và chiều kích cộng đoàn của Giáo Hội đòi hỏi. Đó là nhiệm vụ căn bản của Giáo luật : Giáo luật được luật Tin mừng ấn định cho biết đâu là mục tiêu ( phát huy đức ái và Nước Chúa) và đâu là những phương tiện siêu nhiên do Chúa thiếp lập ( giáo phẩm, các bí tích …), đồng thời được luật Tin mừng bảo đảm sẽ được Chúa Thánh Thần ban ơn giúp đỡ có tính cách thực tế và khôn ngoan, khác với sự giúp đỡ hạn hẹp hơn mà Chúa Thánh Thần ban cho quyền giáo huấn. Còn luật tự nhiên thì làm cho Giáo luật được sắp xếp theo lý trí, đưa ra những qui định cho các thể chế và hoạt động xã hội của Giáo Hội nhằm mục tiêu ấy. Như vậy, Giáo luật rút ra từ hai nguồn này theo hai cách đã được trình bày ( chương 5) hoặc bằng cách giải thích và kết luận, hoặc bằng cách qui định cho từng trường hợp.
3. CÁC ĐIỀU KHÁC CỦA GIÁO HỘI.
Trong toàn bộ luật pháp của Giáo Hội, ta nên lưu ý tới những điều luật có liên hệ trực tiếp đến đời sống luân lý của người Ki-tô hữu. Người ta gọi đó là “ Các điều răn Hội thánh” để so sánh với “ Các giới răn của Chúa hay Thập giới”.
Có năm điều răn của Hội Thánh.
Trong số đó có hai điều đề cập tới việc mỗi năm ít là một lần ( mức tối thiểu cần cho đời sống tâm linh) phải lãnh nhận bí tích Hòa giải và Thánh Thể để mừng lễ phục sinh. Một điều răn khác liên hệ đến thời gian Thánh, tức là ngày lễ dành để cầu nguyện ( tham dự cộng đoàn Thánh Thể) và để nghỉ ngơi. Đó là tất cả những ngày Chúa Nhật ( để tưởng niệm lễ Phục sinh) và những ngày lễ Giáng sinh, Đức Giê-su lên trời, Đức Mẹ mông triệu và các thánh.
Còn hai điều răn nữa nhằm hạn chế vấn đề ăn uống, hoặc hạn chế về số lượng ( ăn chay), hoặc hạn chế về bản chất ( kiêng thịt) trong tinh thần sám hối để chuẩn bị mừng lễ Phục sinh ( mùa chay). Hai điều này sẽ được các Hội đồng Giám mục qui định chi tiết hơn ( ở Việt Nam, thứ tư lễ tro và thứ sáu Tuần Thánh) các tín hữu chỉ buộc phải ăn chay và kiêng thịt. Điều cần phải thực hiện các điều răn này trong tinh thần hy sinh từ bỏ mà trước đây chúng ta đã có dịp trình bày như một đòi hỏi đạo đức của Ki-tô giáo ( chương 2). Muốn biết thêm chi tiết, xin xem các bài chú giải Giáo luật mới.
Tóm lại :
Dân luật và Giáo luật,tuy cùng hướng về một mục tiêu chung, là sự hoàn thiện con người, nhưng thuộc về hai mức độ khác nhau và có quan hệ khác nhau đối với cứu cánh tối hậu của con người : Dân luật chỉ nhắm tới một sự hoàn thiện hết sức tương đối do hạnh phúc trần gian, tạm bợ đem lại, dù rất cần thiết. Còn Giáo luật thông qua và vượt lên trên giai đoạn tạm bợ này, để trực tiếp nhắm tới một sự hoàn thiện sâu xa hơn, có tính cách siều nhiên, bằng cách tháp nhập ta vào Đức Ki-tô đang hiện diện trong Giáo Hội, hầu tôn vinh Chúa nhiều hơn. Khi tuân giữ tất cả các luật này, con người sẽ bước vào trong trật tự thần linh của sự vật, bước vào trong cuộc qui hồi của tất cả mọi tạo vật về với Chúa. Trong cuộc qui hồi đó, con người phải đóng một vai trò tích cực, một vai trò trung gian, nhờ Đức Ki-tô. Như vậy, các luật lệ đã giúp con người ít là một cách mặc nhiên, tiếp xúc và đối thoại thật sự với Thiên Chúa. Khiêm tốn nhìn nhận vai trò ấy nơi lề luật và chấp nhận thi hành những điều khoản, đó chính là một trong những tiêu chuẩn rõ nhất nói lên phẩm giá con người và tinh thần luân lý của người Ki-tô hữu.
CHƯƠNG VII
TỘI LỖI VÀ SỰ HÒA GIẢI.
Luân lý Ki-tô giáo gặp khó khăn nhiều nhất khi tiếp cận với con người thời đại chúng ta ; đó có lẽ không phải là vấn đề. Vì chưng người ta đã thực sự khép kín lòng mình với những ý tưởng như tội lỗi, khả năng có tội, lên án một cách dễ dàng rằng nhưng ý tưởng đó đã gây ra cho con người mặc cảm bị tha hóa, mặc cảm mình là biểu tượng của sự ngu muội. Vì thế, đây chính là điểm mà khoa Huấn giáo phải lưu ý tới bằng cách phải nỗ lực đổi mới lại, hầu đương đầu với tình trạng có thể gọi là đánh mất ý thức về tội trong thế giới ngày nay. Việc ấy càng cần thiết hơn vì đây chính là một chân lý quan trọng trong Ki-tô giáo, làm cho công cuộc Cứu độ và Thập giá Đức Ki-tô có đầy đủ ý nghĩa. Nhưng trước hết, ta cần lưu ý hai điểm :
PHÂN BIỆT LỖI VÀ TỘI.
1. LỖI.
Trước tiên không được lẫn lộn lỗi luân lý và tội, vì người ta có thể mượn ý niệm “ lỗi” để tránh né không nói đến tội. Thật ra, người ta dễ chấp nhận và thông cảm với một lỗi vì lỗi chẳng qua chỉ là thiếu sót đối với một qui tắc hay một qui ước. Người ta sẽ nói với người vụng về là đã “ lỗi lịch sự” hay với người vi phạm luật đi đường là “ lỗi luật cầm lái” hay nghiêm trọng hơn lỗi một điều không thể tha thứ được như loạn luân chẳng hạn.
a) Lỗi : được đặt trong tương quan với một qui ước xã hội đã bị vi phạm.
b) Lỗi công khai : Và trong thực tế, nhiều người chỉ coi là có lỗi khi việc mình làm đó thấy được công khai như khi công khai vi phạm một thỏa ước ( tục ngữ có câu “ không bị bắt quả tang thì kể như chưa vi phạm”). Nếu hiểu như thế thì chính ý thức về lỗi là một dạng kiêu ngạo mà người ta không dám nhìn nhận, vì nhìn nhận là đã tỏ ra yếu nhược và tự hạ nhục mình. Ở đây cũng không có việc qui kết tội đúng nghĩa. Vì khái niệm lỗi tự nó bắt ta nhìn đến người phạm lỗi : người ấy đã không làm như thỏa thuận. Và cùng với sự tiến bộ của con người, nhiều lỗi trước đây ( ví dụ những việc phá thai lậu) nay không còn bị coi là lỗi nữa và do đó đã được xóa tội. Sau này chúng ta sẽ tìm hiểu chi tiết hơn khía cạnh kết tội và xóa tội, vì đây là điều cần thiết để hiểu não trạng của con người hiện nay.
2. TỘI.
Trái lại, tội là một khái niệm chiều kích tôn giáo, nó bao hàm một sự cắt đứt quan hệ với Thiên Chúa, từ chối Tình yêu của Ngài, chống lại ý muốn của Ngài. Vì thế tội là một hành vi quan hệ tiêu cực. Muốn trung thực, khoa huấn giáo phải nghiên cứu điều này một cách nghiêm chỉnh. Bằng không, ta đã bỏ đi nét cơ bản trong Sứ mạng và lời loan báo Nước Trời của Đức Ki-tô. Thế mà bỏ đi như thế sẽ dẫn tới một hậu quả nghiêm trọng.
a) Hậu quả mất ý thức về tội :
Quả thế, Ki-tô giáo sẽ đi về đâu nếu ta bỏ mất ý thức tội, nếu ta ngại nói đến tội vì sợ bị mang tiếng là lạc hậu ? Xin thưa rằng làm như thế là đã trực tiếp đặt vấn đề chính khái niệm cơ bản của Ơn Cứu độ. Thật vậy, nói về Cứu độ, cứu chuộc để làm gì nếu không có gì để cứu, để chuộc lại, nghĩa là nếu khái niệm tội không còn ý nghĩa nữa. Cuối cùng một khía cạnh cơ bản nữa trong thân thế và sự nghiệp của Đức Ki-tô có thể bị bỏ rơi mất : đó là Đức Ki-tô cứu chuộc, Đức Ki-tô chết trên thập giá. Thật là nguy hiểm khi đi từ nhập thể thẳng sang Phục sinh, mà quên rằng nếu Phục sinh đem lại sự thay hình đổi dạng và thần hóa cho người chịu phép rửa, thì sự Phục sinh cũng là chiến thắng trên sự chết, biểu tượng của tội. Muốn tháp nhập vào Đức Ki-tô trên thập giá. “ Vì chúng ta đã nên một với Đức Ki-tô, nhờ được chết như Người đã chết, thì chúng ta cũng sẽ nên một với Người, nhờ được sống lại như Người đã sống lại. Chúng ta biết rằng : con người cũ nơi chúng ta đã bị đóng đinh vào thập giá với Đức Ki-tô, như vậy con người do tội lỗi thống trị đã bị hủy diệt, để chúng ta không còn làm nô lệ cho tội nữa. Vì ai đã chết thì thoát khỏi quyền lực của tội lỗi. Nếu chúng ta đã cùng chết với Đức Ki-tô, chúng ta cũng sẽ cùng sống với Người : đó là niềm tin của chúng ta” ( Rm 6,5-9). Đó chính là nền tảng của thần học Thập giá đã đề cập trước đây ( chương 2).
I – TÌNH TRẠNG MẤT Ý THỨC VỀ TỘI HIỆN NAY.
Đây là một trong những đặc điểm của thế giới ngày nay mà ta không nên coi thường. Vì đây cũng là nền tảng sâu xa của mọi thứ khó khăn mà người Ki-tô hữu nào muốn đối thoại với những người đương thời đều gặp phải. Người ta có thể kể ra hàng loạt nguyên nhân của tình trạng này. Vì không thể nêu lên tất cả, chúng ta sẽ giới hạn trong ba nguyên nhân chính sau đây :
1. SỰ TỰ TRỊ CỦA CON NGƯỜI NGÀY NAY.
Tư tưởng hiện đại, nhất là kể từ thế kỷ 18 thế kỷ Ánh sáng, hình thành do tinh thần thế tục xuất hiện, là tinh thần đòi Quốc gia và xã hội ( và rốt cuộc là từng cá nhân) phải được tự lập đối với Giáo Hội. Đó chính là tiến trình mà ai cũng biết, được gọi là “ sự tục hóa” hay sự tự trị của những thực tại trần thế. Công đồng Vaticanô II đã công nhận tính hợp pháp của những thực tại đó, sự độc lập của chúng đối với Giáo Hội ; tuy nhiên sự độc ấy không còn hợp pháp nữa nều đòi độc lập cả với Thiên Chúa. Và chính vì tình trạng cực đoan này thường xảy ra nên nhiều người trong Giáo Hội đâm ra nghi ngờ hai chữ “ tục hóa”. Quả thế, nếu đẩy tới mức cực đoan, tục hóa sẽ biến thành một sự từ chối, trực tiếp hay gián tiếp, sự hiện hữu của Thiên Chúa ( nhất là một Thiên Chúa đặt ra luật luân lý). Sự từ chối đó đã được Nietzche hệ thống hóa trong luận đề “ cái chết của Thiên Chúa”. Thật ra, đó chỉ là một bức tranh biếm hoạ, trình bày Thiên Chúa như một kẻ cạnh tranh với con người, và vì thế phải loại trừ Thiên Chúa để trả lại cho con người tầm vóc đầy đủ và sự trưởng thành của nó. Từ đó ta thấy xuất hiện một não trạng muốn coi giả thuyết Thiên Chúa là một giả thuyết vô ích. Cũng theo chiều hướng suy tư đó con người sẽ dành lấy vị trí đã vắng chủ, không cần phải phản loạn chống lại Thiên Chúa vì Thiên Chúa không còn gây phiền nhiễu cho ta nữa. Và từ đó, con người không tránh khỏi cám dỗ cho mình là hoàn toàn độc lập trước vận mạng của mình. Đối với họ, thật là vô nghĩa khi bảo tội là cắt đứt tương giao với một Thiên Chúa huyền thoại.
Bước tới giai đoạn này của lịch sử, với quyền lực do khoa học và tiến bộ đem lại, con người ngày nay càng thêm xác tín. Ở đây có vài nét giống với cái xưa nay ta quen gọi là huyền thoại Prométhée, mà chủ nghĩa lãng mạn đã lấy lại ở thời thượng cổ ngoại giáo : con người ngày nay đã hạ bệ tất cả mọi thần minh đã từng trói buộc họ bởi những cấm đoán ; họ tự giải phóng và giải thoát mình khỏi những lo sợ bằng chính nỗ lực của mình, nhất là thông qua những tiến bộ của khoa học và kỹ thuật. Huyền thoại ngày xưa ấy đã trở thành biểu tượng cho một nền văn minh tự trị của con người.
Từ nay, thay vì coi mình là một thụ tạo phải phục tùng một Thiên Chúa tối cao và phải vâng theo một lề luật vĩnh cửu, con người càng ngày càng nghĩ rằng mình được mời gọi hãy tự định nghĩa lấy chính mình, hãy tự sáng tạo lấy chính mình, vì con người đã dần dần khám phá thấy quyền lực của mình thật rộng lớn. Chính vì thế chủ nghĩa nhân bản tự lực tự cường mới mẻ đó ( con người là tạo hóa của chính mình) vốn là một chủ nghĩa mang bản chất khoa học và kỹ thuật, như dưới đây ta sẽ thấy. Ý thức về quyền lực ấy, con người xác tín rằng mình có thể thực hiện tất cả, xâm phạm đến mọi lãnh vực. Và từ đó đi đến chỗ loại bỏ mọi ý tưởng về thiện ác, được phép và bị cấm, nghĩa là loại bỏ ý thức về tội. Sau nhiều thế kỷ thụ động và án binh bất động ( khi con người chỉ hiểu được mình trong một trật tự chế ngự mình và coi trật tự đó như ý muốn của Thiên Chúa), ngày nay con người có cảm tưởng rằng đã đến giai đoạn nhân hóa mọi sự. Ngay cả ý niệm Thiên Chúa, nếu có được giữ lại ( trong một thế giới mệnh danh là thế giới tự do) thì cũng chỉ được xem là hình ảnh còn sót lại của quá khứ, chư không còn là cơ sở tối hậu ta phải tham khảo khi quyết định. Đang khi đó, sự độc lập tự trị của con người lại được trình bày cụ thể trong hai ý thức hệ vô thần. Ta phải giới thiệu đôi chút về các ý thức hệ vô thần đó vì chúng đóng một vai trò quan trọng trong lãnh vực luân lý.
2. CHỦ NGHĨA VÔ THẦN HIỆN ĐẠI NÓI LÊN SỰ TỰ TRỊ CỦA CON NGƯỜI
Chủ nghĩa vô thần này xuất hiện dưới hai hình thức, một hình thức có hệ thống hơn vì được cả một bộ máy chính trị, một tư tưởng muốn bao biện gánh lấy. Đó chính là chủ nghĩa vô thần Mác-xít. Xét một cách cơ bản, chủ nghĩa Mác-xít dùng ý niệm tha hóa để đặt sự hiện hữu của Thiên Chúa đối chọi với sự thăng tiến của con người.
a) chủ nghĩa vô thần Mác-xít không biết đến tội.
Đứng trước sự khốn cùng của hai giai cấp vô sản trong thế kỷ trước và một xã hội Ki-tô giáo hầu như làm ngơ trước sự bất công này ( đó là “ vấn đề xã hội” nổi tiếng được các Đức giáo hoàng hiện nay quan tâm rất nhiều), chủ nghĩa Mác-xít đã tố cáo tôn giáo là một ý thức hệ giúp duy trì sự bất công đó : khi hứa hẹn phần thưởng thiên đàng đổi lấy những đau khổ ở trần gian này, Ki-tô giáo đã mặc nhiên giúp người ta chấp nhận đau khổ nhiều hơn, và vì thế đã vô tình phân tán lực lượng lao động trong cuộc đấu tranh bảo vệ quyền lời của mình. Bởi đó chủ nghĩa Mác-xít đã coi tôn giáo là “ thuốc phiện của dân chúng”, ru ngủ họ trong tình trạng bất hạnh của họ và đồng thời làm tha hóa họ : con người đã phóng cái tốt nhất của mình lên một thần linh thuộc về một thế giới khác, trao cho thần linh đó những quyền hạn mà lẽ ra con người phải phát huy. Tôn giáo bị tố cáo là một ý thức hệ cố tình che dấu thực tế, tạo điều kiện thuận lợi cho những kẻ bóc lột giai cấp công nhân. Tôn giáo là một thượng tầng kiến trúc không có thật và vì thế tôn giáo phải tự xây dựng lấy một cách giả tạo dựa trên cái kiến thức duy nhất có thật, đó là khả năng sản xuất của người lao động. Nếu vậy, Thiên Chúa đúng là kẻ cạnh tranh với con người ; con người đã cởi bỏ bản thân mình, chấp nhận thân phận nô lệ nhờ đã phóng hình ảnh lý tưởng của mình lên Thiên Chúa. Và như vậy rõ ràng là không thể còn vấn đề tội ở đây nữa, hiểu theo nghĩa cổ điển. Đây không phải là chỗ để ta nhắc lại rằng nhiều Ki-tô hữu phải chịu trách nhiệm trong việc hình thành não trạng triết lý tôn giáo làm tiền đề cho lý thuyết tha hóa đó ; cũng không phải là nơi để ta nêu lên những cuộc tranh luận hiện nay về ý nghĩa và vai trò của chủ nghĩa vô thần trong hệ thống Mác-xít.
b) chủ nghĩa vô thần hiện sinh khai trừ ý niệm tội.
Còn một hình thức vô thần khác, gần đây hơn, tuy có nhiều mặt chống lại chủ nghĩa vô thần Mác-xít, nhưng lại triệt để hơn : đó là chủ nghĩa vô thần hiện sinh, dù bây giờ có hơi lỗi thời nhưng đã đáp ứng đúng với một giai đoạn phát triển của tư tưởng hiện đại. Chủ nghĩa vô thần này bắt nguồn từ chỗ đề cao tự do, xem tự do như một cái gì tuyệt đối và là cứu cánh duy nhất. Với quan điểm này, chủ nghĩa vô thần hiện sinh đã đụng chạm đến luân lý một cách trực tiếp, ta có thể thấy điều đó qua một lời trích trong một vở kịch của J.P.Sartre : “ không còn gì trên đời nữa, chẳng có sự Thiện, chẳng có sự Ác , chẳng có kẻ ra lệnh cho tôi, vì tôi là một con người, và mỗi người phải tự khám phá ra đường đi nước bước của mình” ( “ Les Mouches”). Tác giả đã trình bày con người như một kẻ tự sáng tạo lấy sự thăng tiến của mình. Sự dữ duy nhất mà chủ nghĩa vô thần này nhìn nhận là không chịu hiện hữu trọn vẹn qua những chọn lựa tự do của mình. Như vậy một hành vi được xem là tốt tùy theo mức độ nó phát xuất từ sự tự do này, co dù nội dung hành vi có là gì đi nữa. Ta sẽ gặp lại tư tưởng này trong một quan niệm về nền giáo dục không có chỉ thị, không cấm đoán trẻ em bất cứ điều gì, để chúng bộc lộ mình hoàn toàn tự do, vì sợ rằng có thể tạo cho chúng nhiều mặc cảm.
chủ nghĩa vô thần phi luân lý này đã ăn sâu vào não trạng của những người đương thời với chúng ta, họ tìm thấy ở đây những gì họ đã cảm nghiệm được ở nơi khác, nhưng được hệ thông hóa lại. Ảnh hưởng này cũng có thể gặp thấy nơi nhiều tín hữu đang lúng túng không biết làm sao dung hòa giữa sự cưỡng bách mà bất luật luân lý nào cũng có với sự tự do của con cái Thiên Chúa, trong khi thật ra hai điều này hoàn toàn dung hòa với nhau được và cái này đòi hỏi cái kia ( xem chương 5). Dưới ảnh hưởng đó, dù không chấp nhận chủ nghĩa vô thần, ý niệm về tội cũng không còn đứng vững nữa, tội không còn là một xúc phạm đến Thiên Chúa Đấng luôn luôn muốn chúng ta được tự do như Người, nhưng tội chỉ còn là một lỗi vi phạm đến trật tự xã hội, hay đi ngược lại với ý tưởng kiêu hãnh của con người về chính bản thân mình.
3. CÁC KHOA HỌC NHÂN VĂN CÓ TÁC DỤNG XÓA Ý THỨC VỀ TỘI CỦA CON NGƯỜI.
Ở chương 1 cuốn sách này ta đã nêu ra cái tương quan khó khăn giữa các khoa học nhân văn và khoa luân lý : khoa luân lý đang bị cạnh tranh trực tiếp bởi uy tín của các khoa học này ; trong khi ấy các khoa học này càng ngày càng có khuynh hướng muốn đóng vai trò đạo đức, một điều hoàn toàn xa lạ với cách đặt vấn đề của chúng ( xem sự khác biệt giữa hữu thể và cái hữu thể phải là, hay giữa sự kiện và tiêu chuẩn, chương 1). Và mối nguy cơ loại bỏ luân lý đó thấy rõ nhất khi đụng đến những khái niệm tội và khả năng kết tội. Dù những tiến bộ to lớn của các khoa học và kỹ thuật liên quan đến con người có mang lại một điều gì tích cực cho con người đến đâu đi nữa ( dù chỉ là bằng cách cải thiện đời sống một tiến bộ luân lý không thể chối cãi được) ta cũng không được quên rằng những thành công cũng kéo theo không ít hậu quả tiêu cực ( thậm chí phải nói là những hậu quả đồi bại). Hãy nhìn vào việc kỹ nghệ hóa chẳng hạn : ngoài những lợi ích của nó, ta phải kể đến nhưng tổn hại về sinh thái như ô nhiễm môi trường. Hay như khoa nguyên tử chẳng hạn vừa có thể là vận may lớn cho con người vừa có thể hủy diệt chính con người nếu đem dùng vào mục tiêu chiến tranh. Việc xóa khả năng kết tội chắc chắn là một trong những hậu quả tiêu cực nghiêm trọng nhất. Các Ki-tô hữu phải được báo động về điều này, vì nó có quan hệ tới tương lai thật của con người. Có thể nhận ra hậu quả tai ác đó một cách dễ dàng trong ngôn ngữ thường dùng : cũng những từ đó nhưng không còn chung một ý nghĩa trong hai trường hợp, như trên đây ta đã thấy khi nói tới chữ “ bình thường” ( “ Normal”), ta cũng có thể nói như vậy với chữ “ bệnh lý” ( “ Pathologique”) hay chữ “ đồi bại” ( “ Perversion”). Điều này được nhận thấy đặc biệt trong phân tâm học, một khoa đã tự tạo cho mình một ngôn ngữ riêng, ngôn ngữ này cũng là một phần trong hậu quả xóa khả năng kết tội. Một trong những người góp công nhiều nhất để du nhập phân tâm học vào pháp là bác sĩ Hesnard, được nổi tiếng đặc biệt là nhờ nhưng công trình nghiên cứu về “ Thế giới bệnh hoạn của lỗi lầm” và về “ một nền luân lý không có tội”. Ta cũng có thể tìm thấy biện chứng này trong trường hợp phá thai đã nhắc tới ở trên ( chương 1). Đây là một thí dụ điển hình của việc lấy ý thức hệ che đi chiều kích đạo đức của một vấn đề cũng hệ trọng như vấn đề sự sống vậy ( vấn đề này sẽ được nghiên cứu đặc biệt hơn ở chương “ luân lý sự sống”, trong phần “ Luân lý chuyên biệt”).
4. XÃ HỘI TIÊU THỤ.
Một nhân tố xã hội nữa cũng góp phần đắc lực để tạo điều kiện cho người ta dễ dàng xóa khả năng kết tội, để che tội đi : đó chính là ảnh hưởng của xã hội tiêu thụ. Nhờ việc kỹ nghệ hóa, xã hội đã có được rất nhiều hàng tiêu thụ với giá phải chăng. Bằng cách đó, xã hội đã khơi dậy sự khát khao hay nỗi ám ảnh bắt ta phải tiêu pha hưởng thụ. Vì hễ nói tới tiêu xài thì cũng phải nói đến hưởng thụ. Lại nữa, có nhiều giá trị mới đã xuất hiện trong xã hội chúng ta, như đi tìm những lợi ích tiện nghi và một mức sống không đo bằng nhân cách thật ( sự tự chủ, lòng hào hiệp, vv…), mà bằng sự dễ dãi sống theo sở thích không bị ràng buộc bởi bất cứ điều gì. Do đó cũng dễ hiểu khi cho rằng chỉ có cái gì gây phiền nhiễu mới bị xem là sự dữ thật. Chính ý tưởng về tội cũng phải lạt đi, đang khiđó người ta hình dung Thiên Chúa như một nhân vật đã đi vào huyền thoại, đề cao con người đã làm chủ được chính mình và vũ trụ.
KẾT LUẬN.
Xã hội chúng ta suy thoái tới mức đánh mấy ý thức về tội, tình trạng đó khá hợp với định nghĩa của tội nguyên tổ, được kể lại trong thuật trình tổ tiên sa ngã ( St 3,5) : “ Các ngươi sẽ trở nên như những thần linh”. Khi biến mình thành Thiên Chúa và tưởng mình là Thiên Chúa, là chủ tể vũ trụ, con người cũng trở thành điểm qui chiếu duy nhất cho mình. Họ không thể tưởng tượng rằng có thể có tội được, vì có tội tức là đã phủ nhận cao vọng và thành công của con người. Đó là nguyên do chính yếu khiến người ta mất ý thức về tội. Lúc ấy vấn đề đầu tiên mà khoa huấn giáo phải quan tâm là : làm thế nào cho con người thời đại chúng ta ý thức về tội, và từ đó làm nảy sinh nơi họ nỗi khao khát được cữu rỗi được Cứu độ, điều kiện nền tảng để đón nhận lời loan báo của Đức Giê-su Ki-tô một cách tích cực ?
II – TÌM LẠI Ý THỨC VỀ TỘI VÀ NHU CẦU CỨU ĐỘ.
Đứng trước một tình trạng như thế, khoa huấn giáo tỏ ra lúng túng thật sự. Vì trình bày ngay khái niệm xác thực về tội có thể sẽ bị từ chối thẳng, bởi vì những nguyên nhân khiến tội bị xem thường đã ăn sâu vào não trạng của con người thời đại chúng ta. Ngay chính từ ngữ “ tội” cũng đã làm cho người nghe phải đưa ra những lời châm chọc mỉa mai và mỉm cười thương hại. Vì thế tốt nhất là tiến hành một cách sư phạm hơn, có thể bắt đầu từ những điểm đã sẵn sàng. Vì thật ra trong quá trình biến chuyển của thế giới hôm nay tiến đến chỗ đặt con người thay thế Thiên Chúa, vẫn có những yếu tố tích cực có thể sử dụng được (Vatican II đã nêu lên rất nhiều yếu tố, như sự tự trị chính đáng của những thực tại trần thế). Nếu vậy rõ ràng là toàn bộ vấn đề chỉ nằm ở chỗ trình bày cho đúng đắn hơn mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa, mà trong quả khứ thường bị bóp méo, và từ đó đưa đến chỗ làm giảm ý thức về tội.
1. ĐI TỪ CON NGƯỜI LÀ HÌNH ẢNH CỦA THIÊN CHÚA.
Trên đây ta đã thấy rằng cách trình bày Thiên Chúa trước đây, nguồn gốc của việc giảm ý thức về tội, đã đưa ta đến chỗ biến Thiên Chúa thành một nhà chuyên chế, một chủ nhân của con người, đày con người vào cảnh nô lệ hay ít nữa trở thành kẻ xa lạ. Trong trường hợp đó, quan hệ giữa Thiên Chúa và con người đã bị rút thành quan hệ cạnh tranh nhau ; đây là một cách trình bày phản lại truyền thống của Thánh Kinh và Ki-tô giáo. Quan niệm cạnh tranh đó là nguồn đẻ ra mọi hiểu lầm. Kể từ thế kỷ trước, khi các khoa học nhân văn hiện đại ra đời, đánh gục thuyết định mệnh ngày xưa bằng những thắng lợi tiến bộ, nhiều Ki-tô hữu đã cảm thấy lo sợ trước cảnh con người gán cho mình mọi quyền năng của Thiên Chúa. Tôi còn nhớ một Xì-căng-đan gây ra cho dư luận Công giáo khi một nhà sinh học mở một hội nghị bàn về đề tài : “ một ngày kia con người sẽ tạo ra được sự sống chăng ?”. Điều đáng chú ý không phải là đề tài của người diễn thuyết, vì đề tài này vẫn luôn luôn có thể đưa ra tranh cãi, nhưng là chính phản ứng của người Ki-tô hữu trước tiến bộ của khoa học mà họ cảm thấy như là hình ảnh tượng trưng cho việc loại trừ giả thuyết Thiên Chúa. Bởi thế phải công nhận rằng nhiều người vô thần trở thành vô thần phần lớn là vì họ tin (thái độ của nhiều Ki-tô hữu lại càng củng cố thêm lòng tin này của họ) rằng : lòng tin vào Thiên Chúa và lòng tin vào con người không thể đi đôi với nhau ; con người ở đây là con người mà khoa học và kỹ thuật hiện đại đã trao cho biết bao quyền lực trên thiên nhiên và trên chính bản thân mình. Đang khi đó sự thật lại đối nghịch với chủ nghĩa duy tín, một thứ chủ nghĩa tìm hết cách để trấn an mình trong một Đức tin mù quáng, chống lại mọi thành quả con người đã chinh phục được mà có thể làm ta phải hoang mang bối rối. Chúng ta đừng quên rằng nếu con người là hình ảnh của Thiên Chúa, thì nó phải là hình ảnh Thiên Chúa bằng trọn con người mình, qua những năng lực tự nhiên, những khả năng thống trị vũ trụ ( mà họ là thành phần trong đó). Nếu con người là hình ảnh của Thiên Chúa, và con Thiên Chúa trong Đức Giê-su Ki-tô, thì để tôn trọng Thiên Chúa chúng ta phải tôn trọng con người và bắt đầu từ con người. Tất cả những gì con cái chinh phục được chỉ có thể dội lên Cha và tôn vinh Cha, chứ không cạnh tranh với Người.
2. TỘI CHỐNG LẠI THIÊN CHÚA, TỘI CHỐNG LẠI CON NGƯỜI.
Mọi nỗ lực của Giáo Hội hôm nay, tượng trưng cho Công đồng Vatican II, đều là để tìm lại con người với những lo âu, đau khổ và khó khăn, cũng như yếu kém của họ. Và như một hậu quả không thể tránh được, trong khuôn khổ của một nền luân lý Ki-tô giáo đặt ra để giúp con người được Cứu độ, trình bày tội như một xúc phạm ý muốn của Thiên Chúa, cũng là có ý ám chỉ rằng tội làm hại con người tận trong căn bản. Quả thế, như đã thấy nhiều ở chương 2, ý của Thiên Chúa về con người là muốn họ thực hiện được chính mình một cách sung mãn, muốn họ tìm được niềm vui và hạnh phúc nơi đó. Bởi thế, thay vì đưa tới chỗ tha hóa, tương quan giưa Thiên Chúa và con người sẽ đem lại cho cuộc sống con người tất cả ý nghĩa và phẩm giá ; phạm tội với Thiên Chúa và phạm tội với phẩm giá của con người, là hạ cấp con người, làm con người thoái hóa vì họ đã lạc xa khuôn mẫu của họ và Cha của họ. Nếu vậy tội đã mặc lại ý nghĩa tiêu cực của nó và luân lý của Phúc âm đã mang lấy bộ mặt thật của mình, bộ mặt của chủ nghĩa nhân bản đích thực, mà mẫu mực của chủ nghĩa ấy là Đức Giê-su Ki-tô, Đấng vừa là người vừa là Chúa. Khi nói về tội chống lại con người, ta phải hiểu tội ấy theo nghĩa chủ quan lẫn khách quan. Khi một người rời bỏ luật Chúa, và với một ý định có cân nhắc kỹ lưỡng, người ấy bước ra khỏi vùng trời thương yêu và ân sủng của Thiên Chúa, thì cũng chính lúc đó anh ta đã đánh mất đi phần nào nhân phẩm của mình. Anh lại quay về với con người xác thịt mà Thánh Phao lô đã nói tới, một con người chiều theo những ham muốn của bản năng, (Phao lô thường tố giác bộ mặt phá hoại của những ham muốn đó). Quả thế, ngài đã liệt kê cho ta những danh sách thường thấy trong thế giới văn minh Hy-Lạp (bắt nguồn từ triết học Khắc kỷ), trong đó người ta kết án những sai lầm hoặc đã làm hỏng Tình yêu con người ( như phóng đãng, nhuốc nhơ, trụy lạc, loạn dâm đồng giới, vv…), hoặc đã làm hư việc thờ phượng Thiên Chúa ( như thờ ngẫu tượng, ma thuật), hoặc cho thấy Tình yêu không có vì những chia rẽ do chúng tạo ra ( như hận thù, ghen tương, hung hăng, tranh giành, bất hòa, đố kỵ), hoặc ăn uống quá độ làm con người trở nên đồi bại ( say sưa, chè chén và những việc tương tự). Chúng ta vừa giới thiệu danh sách được ghi ở Gl 5,19-21 ( tuy nhiên ta cũng thấy danh sách đó ở những chỗ khác, như Rm 1,29tt ; 1Cr 5,10tt ; 6,9-10 ; 1Tm 1,9-10, 2Tm 3,2-4, vv…). Đối với Thánh Phaolô tội đồng nghĩa với tất cả những sai hỏng vừa kể, đã làm con người trở nên hèn hạ hay hủy hoại xã hội. Và đối với ngài, tội không chỉ là những lỗi luân lý mà còn là nhưng sự từ khước cuộc sống thần linh, vì phạm tội có nghĩa là chết về mặt tâm linh, là cắt đứt sự sống duy nhất đáng giá, sự sống do Đức Ki-tô mang lại, cũng là cửa ngõ để bước vào Nước Trời : “ Vậy tội lỗi đừng có thống trị thân xác phải chết của anh em, khiến anh em phải nghe theo những dục vọng của than xác”(Rm 6,12). Ta còn gặp giáo huấn đó trong thư Thánh Gia-cô-bê : “ Rồi một khi dục vọng đã cưu mang thì đẻ ra tội ; còn tội khi đã phạm rồi thì sinh ra cái chết” (Gc 1,15). Ta còn có thể trưng ra những những bản văn tương tự của Thánh Gia-an nữa. Tất cả đều cho thấy rằng trong luân lý Ki-tô giáo, tội là sự lăng nhục đối với Thiên Chúa, là cắt đứt sự sống thần linh, bởi vì tội làm giảm tình liên đới nhân loại, tội là từ chối Tình yêu. Vì con người thời đại hôm nay rất nhạy cảm với phẩm giá và quyền lợi của con người, nên khoa Huấn giáo nào muốn gây lại ý thức về tội đều phải từ điểm này : phải tôn trọng con người đã bị tội làm tổn thương. Nhưng muốn được vậy, phải thay đổi não trạng thật sự trong cách suy tư luân lý của chúng ta, mà xưa nay vẫn hay bị chủ nghĩa duy luật và nặng pháp lý khống chế.
3. PHẢI TỪ BỎ NỀN LUÂN LÝ NẶNG PHÁP LÝ.
Luân lý Ki-tô giáo cổ điển, được dạy từ cuối thế kỷ trước trong các sách giáo khoa, hay có xu hướng ưu tiên cho một khía cạnh trong giáo lý này, đó là tập trung mọi chú ý về tội. Điều này có thể hiểu được : các sách ấy là những tập trình bày luân lý chủ yếu để giúp cho việc giải tội, dành cho những Linh mục tương lai khi giải những trường hợp lương tâm cá nhân. Trong các tập đó, mọi chú ý được dồn để nói đến tội, tội lại được định nghĩa là sự vi phạm một lề luật. Như thế, tội đã được định nghĩa hoàn toàn theo pháp lý, qui chiếu về một luật nào đó, nghĩa là ít nhiều nằm ngoài con người, với sự thăng tiến thật sự của con người ( tội đã làm hại hay phá vỡ sự thăng tiến ấy) đã phần nào bị bỏ quên ; người ta chỉ coi tội là một sự vi phạm một điều cấm. Thế nhưng, cái nhìn hạn chế về luân lý này, được Công đồng Vatican II gọi là chủ nghĩa duy pháp lý ( xem chương 1), lại tự cho mình là cách bảo vệ tốt nhất để chống lại sự vô luân. Kỳ thực cái nhìn đó đã vô tình góp phần tạo ra tình trạng giảm ý thức về tội. Người ta đã không còn tố giác sự đồi bại nội tại của tội nữa, mà tố giác sự kiện đó là một hành vi phạm tới một điều răn, thường được trình bày như một điều cấm thuần túy, tới mức khiến ta nghĩ rằng giả như điều răn ấy khác đi thì ta sẽ được phép làm tội ấy như thế trước khi có luật cấm, hành vi ấy không hề có một nội dung xấu xa và phi nhân nào.
Trong bối cảnh nặng pháp lý như vậy, luân lý có vẻ như một thứ sổ sách cần thanh toán, mọi sự được giải quyết trong khuôn khổ của những qui định và những vi phạm. Nếu thế, ta không thấy lý do gì có thể dùng để giải thích hợp lý, cần phải tránh phạm tội, ngoài lý do vì điều đó cấm làm. Theo truyền thống ( chẳng hạn đối với Thánh Phaolô và Thánh Thomas) lề luật là một nhà giáo dục sư phạm, cho thấy tội bị Thiên Chúa cấm, vì nó là điều thật sự xấu cho con người ; nhưng nay luật đã trở thành một tên cảnh sát mà ta vâng phục chỉ vì sợ. Và nếu tội chỉ có ý nghĩa là nhờ qui chiếu đến một lề luật bên ngoài đã vi phạm, thì đương nhiên lúc ấy ta sẽ không còn thấy được mối giây ràng buộc lề luật này với sự sống, với những giá trị thiết yếu của cuộc sống ( nhất là sự tự do con người). Đang khi đó những giá trị này lại được con người thời đại nhận thức rất sâu sắc ; nên tất cả những gì có vẻ nằm ngoài những giá trị đó, không dính dáng đến sự thăng tiến con người, thì dường như mất hết ý nghĩa thật. Bởi đó, thoát ra khỏi một não trạng duy lề luật và nặng pháp lý khi trình bày luân lý Ki-tô giáo là điều kiện cần thiết để xây dựng một khoa Huấn giáo muốn trình bày sứ điệp luân lý Ki-tô giáo một cách trung thực hơn cho con người hôm nay.
4. TỘI TRONG TÌNH HÌNH HIỆN TẠI.
Để tìm lại ý thức về tội, không phải chỉ kéo cách trình bày cổ điển của Công giáo ra khỏi bối cảnh duy luật là đủ, mà còn phải nhận thức rằng khái niệm tội gắn liền với sự bất hạnh của con người, từ này thích hợp để chỉ rất nhiều sự dữ mà xã hội ta đang phải chịu. Đây không phải chỉ là thay đổi ngữ vựng, mà là vạch ra những gốc rễ sâu xa của những sự dữ đó, vì phân tích được như thế là nhờ đã đặt đúng vấn đề tội. Quả thật dưới mắt các Ki-tô hữu có nhiều sự dữ trong số đó là tội thật sự ; nói cách khác đó cũng là những sự khước từ không chịu theo ý muốn Thiên Chúa, ý muốn ấy lại được diễn ta ra trong ơn gọi của con người.
Như vậy, cặp phạm trù cũ xưa : Thiện-Ác hay được làm-cấm làm, mà ta tưởng là đã bị đào thải hẳn rồi, nay lại xuất hiện nơi ý thức của khá nhiều người, đặc biệt nơi những người dấn thân vào các mặt trận giải phóng hay đấu tranh để xây dựng một thế giới nhân bản hơn. Có một số tình thế tỏ ra xấu theo nghĩa mạnh nhất, chẳng hạn một số vi phạm nhân quyền trắng trợn như tra tấn, những tai hại của chủ nghĩa chủng tộc, chủ nghĩa bài Do thái. Thế mà, những sự dữ này phát xuất từ cái mà tuyền thống Ki-tô giáo quen gọi là tội, tội bất công, ích kỵ, bạo lực, nhất là coi khinh con người và qua đó coi khinh Thiên Chúa.
Có nhiều sự dữ khác hiện nay, diễn tả vô vàn nỗi đau khổ, bắt nguồn từ chỗ nhiều vị có trách nhiệm xã hội đã quên mất ơn gọi thần linh của con người. Quả thế, con người không phải là ông chủ tuyệt đối của mọi tài nguyên trên trái đất, mà chỉ là người quản lý. Vì chỉ là người quản lý, nên con người phải cư xử với tạo vật không phải như ông chủ và như người sở hữu ( nếu không, họ sẽ tự đặt mình vào vị trí Thiên Chúa), nhưng như một viên quản lý vâng phục ý muốn của Thiên Chúa trong lãnh vực này. Mà ý muốn của Thiên Chúa ( ta sẽ xem chi tiết hơn trong phần “ luân lý chuyên biệt” chương “ luân lý xã hội”) là tất cả tài nguyên trên trái đất phải được để cho mọi người sử dụng. Những thí dụ gây ấn tượng mạnh nhất trong những lạm dụng này thực ra chỉ là những hậu quả do tội của vài người đối với tập thể những người ngày hôm nay. Trong số những Xì-căng-đan này, cổ điển nhất chính là “ vấn đề xã hội” do việc tự động hóa kỹ nghệ và do chủ nghĩa tự do tư bản tạo ra, và đó cũng là điều bị các Đức giáo hoàng hiện nay tố giác không ngừng, coi đó là những điều lăng nhục Thiên Chúa (do đó là tội). Tình trạng khốn khổ này, đã trở nên nghiêm trọng ở chỗ ban đầu nó chỉ giới hạn nơi giai cấp lao động bên Tây phương, nhưng ngày nay nó đã mang kích thước toàn cầu : hàng triệu người trên thế giới phải chịu cảnh kém phát triển và đói khát. Giáo Hội đã không ngần ngại coi đây là hậu quả do lòng ích kỷ của các nước giàu đẻ ra : sau khi bóc lột những người nghèo, họ lại không chịu chia những lợi lộc của họ, mà đem đổ phần lớn vào những cuộc vũ trang tốn kém ( lực lượng nguyên tử để răn đe). Đức Giáo hoàng Phaolô VI đã tố cáo sự lãng phí đó của những nước giàu là một “ Xì-căng-đan không thể chịu được” và là kết quả của một tội rất lớn là kiêu ngạo ; tội này đang phát triển nơi chủ nghĩa tự do tuyệt đối, thường bị Giáo Hội kết án : “ Cái chủ nghĩa tự do quá trớn này sẽ dẫn đến một nền độc tài đã bị Đức Piô XI tố cáo một cách xác đáng là mẹ đẻ của chủ nghĩa đế quốc toàn cầu về kinh tế” ( “ Populorum Progressio”, số 53 và 26). Và ta cũng có thể nói như vậy về cơn khủng hoảng sinh thái : một nền kỹ nghệ hóa dã man và ích kỷ sẽ làm hạ cấp một cách nghiêm trọng môi trường tự nhiên của con người, đe doạ tới tương lai của họ.
Từ nay, tội không còn được quan niệm như chỉ là một sự kiện cá nhân, mà như một sự đồi bại của các nhóm hay của các tập đoàn thống trị và áp bức kẻ khác. Như thế, sự dữ xuất hiện ngay trong khi con người thi hành quyền làm chủ trên thiên nhiên, cho rằng mình có thể thi hành quyền ấy một cách tuyệt đối và hoàn toàn tự do. Những qui luật cho tới lúc đó còn nằm trong vòng bí mật của thiên nhiên, mà con người muốn thống trị, là dấu chứng tỏ rằng có một trật tự mà họ không thể xâm phạm nếu không muốn làm hại bản thân mình. Chính vì có những xâm phạm đó Giáo Hội mới đưa ra những lời tố giác đối với họ. Với một cái nhìn toàn diện về con người và nhân loại, dưới ánh sáng Đức tin, Giáo Hội có bổn phận tố cáo tội và can thiệp để loại trừ nó. Đó là một khía cạnh trọng yếu trong sứ mạng Giáo Hội, có liên quan đến phạm vi đạo đức. Muốn được Cứu độ, con người phải trả cái giá là hoán cải, ta có thể thấy được nơi những con người đang ưu tư nhiều cho công bằng xã hội và Tình yêu đồng loại. Có thể khái niệm tội mới tìm lại được ý nghĩa và giá trị của nó trong những thắc mắc của con người hôm nay khi tìm hiểu nguyên nhân của những cơn khủng hoảng văn minh mà họ đang phải đương đầu.
5. PHẢI TỪ BỎ NỀN LUÂN LÝ NẶNG PHÁP LÝ.
Luân lý Ki-tô giáo cổ điển, được dạy từ cuối thế kỷ trước trong các sách giáo khoa, hay có xu hướng ưu tiên cho một khía cạnh trong giáo lý này, đó là tập trung mọi chú ý về tội. Điều này có thể hiểu được : các sách ấy là những tập trình bày luân lý chủ yếu để giúp cho việc giải tội, dành cho những Linh mục tương lai khi giải những trường hợp lương tâm cá nhân. Trong các tập đó, mọi chú ý được dồn để nói đến tội, tội lại được định nghĩa là sự vi phạm một lề luật. Như thế, tội đã được định nghĩa hoàn toàn theo pháp lý, qui chiếu về một luật nào đó, nghĩa là ít nhiều nằm ngoài con người, với sự thăng tiến thật sự của con người ( tội đã làm hại hay phá vỡ sự thăng tiến ấy) đã phần nào bị bỏ quên ; người ta chỉ coi tội là một sự vi phạm một điều cấm. Thế nhưng, cái nhìn hạn chế về luân lý này, được Công đồng Vatican II gọi là chủ nghĩa duy pháp lý ( xem chương 1), lại tự cho mình là cách bảo vệ tốt nhất để chống lại sự vô luân. Kỳ thực cái nhìn đó đã vô tình góp phần tạo ra tình trạng giảm ý thức về tội. Người ta đã không còn tố giác sự đồi bại nội tại của tội nữa, mà tố giác sự kiện đó là một hành vi phạm tới một điều răn, thường được trình bày như một điều cấm thuần túy, tới mức khiến ta nghĩ rằng giả như điều răn ấy khác đi thì ta sẽ được phép làm tội ấy như thế trước khi có luật cấm, hành vi ấy không hề có một nội dung xấu xa và phi nhân nào.
Trong bối cảnh nặng pháp lý như vậy, luân lý có vẻ như một thứ sổ sách cần thanh toán, mọi sự được giải quyết trong khuôn khổ của những qui định và những vi phạm. Nếu thế, ta không thấy lý do gì có thể dùng để giải thích hợp lý, cần phải tránh phạm tội, ngoài lý do vì điều đó cấm làm. Theo truyền thống ( chẳng hạn đối với Thánh Phaolô và Thánh Thomas) lề luật là một nhà giáo dục sư phạm, cho thấy tội bị Thiên Chúa cấm, vì nó là điều thật sự xấu cho con người ; nhưng nay luật đã trở thành một tên cảnh sát mà ta vâng phục chỉ vì sợ. Và nếu tội chỉ có ý nghĩa là nhờ qui chiếu đến một lề luật bên ngoài đã vi phạm, thì đương nhiên lúc ấy ta sẽ không còn thấy được mối giây ràng buộc lề luật này với sự sống, với những giá trị thiết yếu của cuộc sống ( nhất là sự tự do con người). Đang khi đó những giá trị này lại được con người thời đại nhận thức rất sâu sắc ; nên tất cả những gì có vẻ nằm ngoài những giá trị đó, không dính dáng đến sự thăng tiến con người, thì dường như mất hết ý nghĩa thật. Bởi đó, thoát ra khỏi một não trạng duy lề luật và nặng pháp lý khi trình bày luân lý Ki-tô giáo là điều kiện cần thiết để xây dựng một khoa Huấn giáo muốn trình bày sứ điệp luân lý Ki-tô giáo một cách trung thực hơn cho con người hôm nay.
III – TỘI LỖI VÀ SỰ CHẾT.
Đã nhìn vấn đề tội một cách nghiêm túc như thế, thì cũng phải luyện cho lương tâm con người nhạy bén hơn, biết phân biệt rõ ràng các tội với nhau. Bởi vì, ngay trong bản chất, các tội đã khác nhau : cùng một sự đồi bại nhưng trong các lãnh vực khác nhau cũng đã đa dạng rồi. Khi đọc các bản văn Thánh Kinh , ta thấy nổi rõ một giáo huấn quan trọng : có sự liên hệ giữa tội lỗi và sự chết, sự chết ở đây thường được hiểu là sự chết nội tâm, cái chết của sự sống tâm linh, của sự kết hiệp với Thiên Chúa.
Tóm lại là cái chết đối với sự sống đích thật của Tình yêu.
1. CHẾT ĐỐI VỚI TỘI VÀ CHIẾN THẮNG CỦA ĐỨC KI TÔ.
( theo Thánh Gio-an ; Thánh Phaolô ; Thánh Gia-cô-bê)
Mối liên hệ giữa tội và sự chết này đã được nhấn mạnh đặc biệt trong những bản văn Tân Ước, như :
a) Thánh Gio-an : “ Mọi điều bất chính đều là tội, nhưng có những thứ tội không đưa đến cái chết” (Ga 5,16). Đối với Thánh Gio-an, tội thực chất là chối từ Giáo huấn của Đức Giê-su : “ Giả như Thầy không đến và không nói không nói với họ, thì họ chẳng có tội, nhưng bây giờ họ không thể chữa tội được” ( Ga 15,23) ; hay ở chỗ khác : “ khi Người (Thánh Thần) đến Người sẽ chứng minh cho thế gian thấy là họ sai lầm về vấn đề tội lỗi … vì họ không tin vào Thầy” ( Ga 16,8-9).
b) Thánh Phao lô : điều đó được nhắc tới trong giáo huấn của ngài về hai Adam : “ Vì một người duy nhất, mà tội lỗi đã xâm nhập trần gian, và tội gây nên sự chết ; như thế, sự chết đã lan tràn tới mọi người, bởi vì mọi người đã phạm tội” ( Rm 5,12) hay là : “ Nếu chỉ vì một người, vì một người duy nhất sa ngã, mà sự chết đã thống trị, thì điều Thiên Chúa làm qua một người duy nhất là Đức Giê-su Ki-tô, lại còn lớn lao biết mấy. Quả vậy, những ai được Thiên Chúa ban ân sủng dồi dào và cho trở nên công chính, thì sẽ được sống và thống trị” (ib.5,17). Đoạn văn này chỉ rõ rằng tội, tức là khả năng đánh mất sự sống thật sự, là một kiến trúc hạ tầng của nhân sinh. Cũng trong thư ấy, Phaolô chỉ rõ kiến trúc này hoạt động như thế nào : “ Tôi mang tính xác thịt, bị bán cho quyền lực tội lỗi. Thật vậy, tôi làm gì tôi cũng chẳng hiểu : vì điều tôi muốn thì tôi không làm, nhưng điều gì tôi ghé tôi lại cứ làm” ( ib. 7,14-15). Điều này muốn nói rằng tội làm tha hóa con người, làm con người xa lạ với chính mình, với chính ý muốn của mình ; nó đưa con người đi vào một hướng mâu thuẫn với những khát vọng sâu thẳm nhất của mình, đồng thời làm họ không còn nghe được tiếng gọi của Thiên Chúa.
c) Thánh Gia-cô-bê : cũng có giáo huấn tương tự về hậu quả của tội, mà ta đã có lần trích dẫn “ một khi dục vọng đã cưu mang thì đẻ ra tội ; còn tội khi đã phạm rồi thì sinh ra cái chết” ( Gc 1,15). Liên hệ giữa cái chết thể lý ( cái chết thuần túy) và cái chết tâm linh do tội gây ra, cái chết đầu tượng trưng cho cái chết sau, đã được chính cái chết của Đức Ki-tô làm nổi rõ : cái chết của Người đã bị sự Phục sinh đánh bại, bảo đảm cho chiến thắng cuối cùng của chúng ta trên tội lỗi và hậu quả của nó là sự chết tâm linh.
Sự liên đới của Đức Ki-tô với nhân loại tội lỗi, chính là mặc khải quan trọng của Ki-tô giáo. Đức Ki-tô, tuy không hề phạm tội, lại tự ý liên kết với nhân loại tội lỗi, vì nhờ cái chết và sự sống lại, Người đã giải phóng nhưng ai kết hiệp với Người khỏi tội lỗi : “ Người đã chết là chết đối với tội lỗi, và một lần là đủ, nay Người sống là sống cho Thiên Chúa. Anh em cũng vậy, hãy coi mình như đã chết đối với tội lỗi, nhưng hãy sống cho Thiên Chúa trong Đức Giê-su Ki-tô”. ( Rm 6,10-11). Giáo lý này bắt nguồn từ một giáo lý nền tảng hơn của Đức tin Ki-tô giáo : Đức Ki-tô đã có thể chiến thắng sự chết thể lý nhờ sự Phục sinh của mình, vì Người chính là Thiên Chúa, chủ tể của sự sống và sự chết. Huống nữa là đối với tội lỗi và con đẻ của nó là sự chết tâm linh, Thiên Chúa còn làm chủ cái chết tâm linh ấy nhiều hơn nữa, vì chỉ có Người mới ban cho ta được ân sủng và sự Công chính hóa tức là sinh ra trong sự sống của Thiên Chúa. Thật vậy : “ Nếu Đức Ki-tô đã không sống lại, thì việc chúng ta được ủy thác thật là hão huyền, lòng tin của chúng ta cũng hão huyền nữa, và hiện anh em vẫn còn ở trong tội lỗi của anh em. Nếu chúng ta đặt niềm hy vọng vào Đức Ki-tô chỉ vì đời này mà thôi, thì chúng ta là kẻ đáng thương hơn hết mọi người” ( 1Cr 15,17-19). Chắc hẳn người Ki-tô hữu vẫn còn có thể bị thống trị bởi nhiều dục vọng của trần thế này ( xem những danh sách đã kê ra trên đây, nhất là ở đoạn Giáo lý 5, 19-22), nhưng dục vọng sinh ra tội, vừa là sự hạ giá con người vừa là sự chối từ Thiên Chúa. Nhưng người Ki-tô hữu cũng được thấm nhuần Thần Khí Thiên Chúa xuất phát từ nơi Đức Ki-tô, đem lại cho họ nhiều hoa trái ( Giáo lý 5,22), nên họ có thể lướt thắng được những dục vọng này và tháp nhập vào Đức Ki-tô. Nếu liên hệ đến điều đã nói trước đây về ý nghĩa của yếu tố xác thịt và yếu tố tinh thần ( xác thịt và tinh thần không là hai phần của con người, theo nghĩa hiện nay là thân xác với linh hồn, nhưng đó là hai hướng vừa có tính cách toàn diện vừa có tính cách phân biệt của con người), ta sẽ hiểu rõ hơn tính chất đạo đức trong giáo huấn của Thánh Phaolô, khi ngài liên kết tội lỗi và dục vọng, đồng nghĩa với sự sa sút luân lý của con người : “ Vậy chúng ta mang nợ đối với xác thịt, để phải sống theo tính xác thịt” ( Rm 8,12).
KẾT LUẬN
Và để kết thúc những suy tư về chiều kích luân lý đó trong giáo lý của Thánh Phaolô về sự công chính hóa do Đức tin, ta phải nhớ lại rằng Thánh Phaolô đã nhiều lần nối kết sự công chính hóa này với Tình yêu tha nhân mà các tác giả Phúc âm thường cho nó là nội dung của lề luật Đức Ki-tô : “ Quả thế, thưa anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do ; có điều là sự tự do này không hướng về xác thịt ; nhưng hướng về lòng bác ái huynh đệ, hãy phục vụ lẫn nhau. Vì tất cả lề luật được nên trọn trong giới răn duy nhất : Hãy yêu mến người thân cận như chính mình ngươi” ( Giáo lý 5,13-14). Như thế điều này đã quá rõ không thể nói gì thêm nữa : tội là một hành vi xúc phạm đến Thiên Chúa nhưng cũng là một hành vi xúc phạm đến con người, đến Tình yêu mà ta phải dành cho con người.
2. TỘI NẶNG VÀ TỘI NHẸ.
Sau khi nhắc lại giáo lý đó, ta thấy rõ rằng Tân Ước khẳng định rất cương quyết về điểm này : có những tội dẫn đến cái chết tâm linh, cái chết nội tâm, cắt đứt hoàn toàn với Thiên Chúa. Truyền thống Ki-tô giáo đã từ lâu nói đến tội nặng, những tội duy nhất hoàn toàn đúng theo định nghĩa của tội. Tuy nhiên, ở thời đại chúng ta, để chống lại những phân tích tinh vi của một khoa giải các nố lương tâm, muốn phân định chính xác ranh giới giữa tội nguy tử và tội không đưa đến cái chết, giữa cái bị nghiêm cấm và cái không bị cấm, trong một não trạng pháp lý, nhiều nhà thần học không còn coi sự phân biệt giữa tội nặng và tội nhẹ quan trọng nữa, dù sự phân biệt đó dựa trên Kinh Thánh.
Thánh Gio-an đã tuyên bố : có những tội dẫn đến cái chết ( 1Ga 5,1) hay Thánh Gia-cô-bê : “ Tội, một khi đã phạm, thì sinh ra cái chết” ( Gc 1,15) ; đó là chưa kể đến Thánh Phaolô, giáo lý của ngài vừa mới được tóm tắt ở trên. Đành rằng, theo một số nhà chú giải, cái chết mà các tội ấy đưa tới là cái chết trong thời cánh chung. Nhưng cái chết Cánh Chung nghĩa là gì, nếu không phải là cái chết đối nghịch với sự sống đã được sinh ra khi ta tin theo Lời Đức Gie-su, và ngược lại với sự sống mà Thiên Chúa hứa cho những ai yêu mến Người ?
Ngày nay ta phải nói đến tội nặng như thế nào ? Có lẽ nên lấy lại định nghĩa cổ điển của tội : Tội là một sự sự lệch hướng và là một sự đoạn giao trong bước đường ta đi về với Thiên Chúa, tới chỗ thực hiện ý muốn của Người. Ý muốn này đã được bày tỏ từ ban đầu khi con người được sáng tạo : con người được dựng nên với một vận mạng đặc biệt ( con người được gọi để đi tìm hạnh phúc trong Tình yêu của Thiên Chúa, mà họ là hình ảnh), ý muốn đó được Đức Ki-tô nhắc lại trọn vẹn, đồng thời Ngài trao cho ta phương tiện để thực hiện ý muốn đó ( luật yêu thương). Dựa vào chương trước đã đề cập tới những tiêu chuẩn luân lý ( chương 5), ta thấy rằng phải nắm vững tiêu chuẩn ta mới định nghĩa được tội. Vì vai trò của một tiêu chuẩn luân lý là đưa ra một chuẩn mực để điều chỉnh hành vi con người cho đúng với cứu cánh thật của nó ( tức là hạnh phúc thật).
3. NHỮNG ĐIỀU KIỆN LÀM NÊN TỘI NẶNG.
Vì tầm quan trọng của tội nặng, nên ta cần lưu ý đặc biệt đến cái được gọi là tội nặng. Nhìn vào bản chất và hậu quả của tội, trước tiên phải nói đó là một hành vi nhân linh có trách nhiệm thật sự ( xem phần trước, những điều kiện làm nên một hành vi nhân linh là : nhận thức, hiểu biết đầy đủ và có ý muốn rõ ràng, tự do. Chương 4). Đó cũng chính là điều kiện cơ bản của mọi hành vi nhân linh có trách nhiệm. Đây là một lãnh vực mà toàn bộ cuộc sống tâm linh của đương sự phải nhập cuộc. Chính vì thế một hành vi dẫn đến cái chết tâm linh đòi hỏi phải có những điều kiện nghiêm nhặt, những điều kiện cần thiết để làm thành một hành vi nhân linh trọn vẹn có tính cách quyết định. Đó là điều kiện chủ quan để làm nên tội nặng. Nhưng muốn nặng như thế rõ ràng là phải liên quan đến một vấn đề được gọi là nghiêm trọng, nghĩa là phải liên quan đến một điểm chính yếu của lề luật Thiên Chúa. Trên đây chúng ta đã thấy Thánh Phaolô thường đưa ra những bản liệt kê các điều không phù hợp với một đời sống trong Thiên Chúa ( và bởi đó cũng không phù hợp với một cuộc sống con người xứng đáng được gọi là của con người). Những tội trọng này là những sự xúc phạm quan trọng đến ý muốn của Thiên Chúa về con người, là những sự xâm phạm, từ hủy diệt sự sống, gây hại nghiêm trọng cho người xung quanh trong những quyền lợi của họ ( vì tình huynh đệ bắt đầu từ đó) cho tới chỗ mất hết mọi sự tự chủ như trong lãnh vực tiết độ hay dục tính. Phần luân lý chuyên biệt sẽ đề cập chi tiết tới mức độ nghiêm trọng của những tội này trong nhiều lãnh vực khác nhau hay trong nhưng khu vực của đời sống luân lý.
Khả năng phạm tội nặng cần phải được xem xét thật nghiêm túc. Ngoài điều kiện chủ quan mà mọi hành vi nhân linh hoàn toàn có trách nhiệm đòi phải có, ta cần phải đặt tội nặng ấy vào trong quan hệ biện chứng giữa luân lý tổng quát và luân lý chuyên biệt của Ki-tô giáo. Nhờ luân lý con người thực hiện vận mạng của mình, thực hiện một ơn gọi ; họ đáp lại tiếng gọi của Thiên Chúa, tìm kiếm niềm vui căn bản, hạnh phúc và hạnh phúc thật của họ. Đời sống luân lý của họ là một công trình xây dựng liên quan đến cuộc sống, là sự phát triển của một hữu thể tâm linh sống động, được mời gọi tăng trưởng, nhưng cũng là một hữu thể có khả năng thụt lùi. Trong cuộc hành trình đó, con người sẽ gặp rất nhiều trở ngại có trở thành dịp cho mình sa ngã và bỏ cuộc, hay ngược lại là cơ may để chiến thắng. Không phải vì sự lựa chọn căn bản, đầu tiên của ta đúng đắn ( khi ta hoán cải chẳng hạn), mà những sự thụt lùi ấy sẽ không xảy ra. Một số tác giả đã nghĩ một cách hơi ngây thơ như thế khi khám phá thấy tầm quan trọng cua “ lựa chọn căn bản”. Không, sự lựa chọn căn bản không tránh cho ta khỏi những sa ngã và tội lỗi. Nhưng chúng ta đã thấy trước đây khi nói về đời sống ân sủng, quan hệ nghĩa tử với Thiên Chúa ( chương 2), sự sống mới này chưa được ban cho chúng ta một cách vĩnh viễn, tự do của chúng ta vẫn còn nguyên vẹn với những vấn đề của nó, đời sống thần linh mới chỉ được ban cho ta như một sự ứng trước, như bảo chứng của Thánh Thần Thiên Chúa ( 2Cr 1,22). Và đúng thật, đặc điểm của tội nặng là làm cho chúng ta mất sự sống đó, tiêu diệt đời sống tâm linh nơi chúng ta. Phạm trù tội nặng tương ứng với một thực tại sâu xa của đời sống luân lý ; đây cũng chính là một trong những điểm ưu tiên mà khoa huấn giáo hiện đại phải lưy ý nếu muốn phục hồi lại ý thức về tội.
4. XÁC ĐỊNH RÕ HƠN CÁC TỘI NẶNG.
Để hiểu rõ hơn bản chất của tội nặng và lý do tại sao Giáo Hội buộc phải xác định rõ nội dung của tội nặng để lãnh nhận bí tích hòa giải ( tại sao phải xác định rõ nội dung tội nặng, vì dù sao đi nữa, mọi tội nặng đều có chung hẩu quả là làm mất đời sống ân sủng), ta có thể đưa ra một thí dụ để so sánh. Đời sống luân lý giống như một hành trình đi tới Chúa, được thực hiện qua mọi hành vi trong cuộc sống thường nhật của ta. Vì được yêu mến và được kiếm tìm như nguồn cội của chân phúc, nên Thiên Chúa chính là đích điểm của cuộc hành trình này. Nhưng nếu đi trên hành trình này mà phải sờ soạng mò mẫm thì đó là do khuyết điểm của kẻ bộ hành. Anh ta có thể dừng lại giữa đường, và quên bẵng đi đích điểm của cuộc hành trình, vui thú với những quyến rũ gặp thấy trên đường, những quyến rũ mà lúc đó tưởng chừng như hấp dẫn hơn cái đích điểm còn xa kia. Bấy giờ, trong một sự lựa chọn có cân nhắc, anh có thể quay khỏi hẳn mục tiêu và vui vẻ chấp nhận đi ra ngoài định hướng ban đầu. Đàng khác đây cũng là một trong những định nghĩa của tội : Tội là quay lưng với Thiên Chúa để quay mặt lại với thụ tạo ( “ Aversio a Deo, conversio ad creaturas”). Rõ ràng là nếu tiếp tục đi theo chiều đó, ta sẽ hụt mục tiêu và mất đi sự sống gắn liền với mục tiêu đó. Hiểu theo nghĩa này, mọi tội nặng đều đáng kể : tuy gây nên sự chết bằng nhiều cách khác nhau nhưng kết quả đều là một. Dẫu vậy, trong bí tích hòa giải, khi tội nhân ăn năn tội của mình và xin tha thứ, Linh mục không chỉ là một quan toà, mà còn là một thầy thuốc nữa ; ngài phải khuyên răn hối nhân cho khỏi tái phạm trong tương lai. Và một phương thế sư phạm rất tốt để làm được như vậy là cho người ấy biết rõ tầm quan trọng của việc đi lệch mục tiêu ấy. Để “ chỉnh lại đường mũi tên đạn” anh ta cần phải biết độ lệch là bao nhiêu ; độ lệch ấy thay đổi tùy theo chất thể của tội nặng. Quả vậy, có một số tội cho thấy sự chai lì nhiều hơn khi nó xâm phạm ý muốn của Thiên Chúa trong một lãnh vực đòi phải cẩn thận chú ý hơn. Tội nhân sẽ hồi phục nhiều hay ít tùy theo người ấy có hiểu biết sự lệch lạc nghiêm trọng đó cũng như các phương thế cần dùng để chỗi dậy và tiếp tục cuộc hành trình cho đúng hướng hay không.
5. TỘI NHẸ.
Ngược lại, tội nhẹ không làm ta bỏ mục tiêu cơ bản, nhưng đặt ta vào một lối đi lệch ra bên lề. Vì thế nó không làm mất sự sống tâm linh ( chất thể của nó không nghiêm trọng về mặt khách quan). Theo nghĩa đó, tuy tội nhẹ tự chúng gom lại không làm thành một tội nặng ( trừ khi chất thể của chúng có thể tính dồn lại, như trường hợp ăn cắp vặt nhiều lần), nhưng chúng rất nguy hiển và ta phải chống lại chúng, bởi vì có thể chúng sẽ tạo thành thói quen khiên ta không nhìn thấy mục tiêu, và dần dà bỏ hẳn mục tiêu. Hơn nữa, ngay một tội tự bản chất là nặng cũng có thể chỉ là tội nhẹ nếu khi phạm mà thiếu những điều kiện tâm lý để làm thành một hành vi nhân linh đầy đủ ( vì không biết, thiếu tự do, vv…)
Nên lưu ý rằng nhưng so sánh có tính chất “ không gian” như trên đây rất thiết sót. Thiên Chúa không phải chỉ là đích điểm của cuộc hành trình luân lý của con người. Nhưng nhờ ân sủng, Người hiện diện ngay ngay bên trong người lữ hành đó, giúp họ chọn lựa đúng, mà không làm hại đến tự do của họ. Người lữ hành không ở trong một miền đất xa lạ hoàn toàn mà ở trong Nước Trời đã bắt đầu ngay từ dưới thế này ; họ đang ở trong cánh đồng của ân phúc. Nhưng đó cũng chỉ là cánh đồng mà hạt giống tốt ở lẫn với cỏ lùng, Thiện và Ác lẫn lộn, một nơi luôn có nguy cơ sa ngã. Tuy nhiên muốn sa ngã ấy nghiêm trọng và nguy tử, đó phải là một sự sa ngã có cân nhắc đầy đủ và liên hệ đến một lãnh vực thiết yếu đối với sự sống thần linh, tức là Tình yêu.
6. NHỮNG CÁCH PHÂN CHIA KHÁC VỀ TỘI.
Ngoài lối phân chia giữa tội trọng và tội nhẹ các nhà luân lý còn thích chia thành nhiều cách ít quan trọng hơn. Chẳng hạn như phân chia ra tội thật và tội do bỏ sót. Thật ra, thiếu sót có thể là một tội, nếu đã không hoàn tất một việc cần thiết cho từng bước đường tiến về với Chúa.
Một tội sẽ được gọi là tội xét về mặt mô thể ( Formel) khi nó hội đủ những điều kiện cần thiết để có thể hiểu biết tội và tự do lựa chọn, hoặc chỉ là tội xét về mặt chất thể ( Matériel) nếu không có chủ tâm.
Người ta còn phân biệt tội theo tính chất ( distinction spécifque) và phân biệt tội theo số lượng ( distinction numérique). Phân biệt theo tính chất chủ yếu dựa vào nội dung của tội, dựa vào ý nghĩa của tội. Ta sẽ tìm hiều điều này ở phần luân lý chuyên biệt, khi đề cập tới những lãnh vực khác nhau của hành động luân lý. Còn đối với việc phân biệt theo số lượng, ta có thể nói rằng tội được tăng lên và lặp lại mỗi khi có một quyết định đặc biệt của ý chí, sau những lần gián đoạn liên tiếp. Thật ra chính độ dài và bản chất của những lần gián đoạn này cho ta biết cũng một thứ tội đó đã được nhân lên bao nhiêu lần, bởi vi phạm một tội, nhất là tội nặng, giả thiết phải có sự cân nhắc và quyết định rõ ràng, tự do của ý chí.
Bên cạnh những tội nhẹ người ta còn nói đến những khuyết điểm luân lý ( Impertions morales) ; chúng không phải là những tội nhẹ, vì chẳng những chất thể của chúng không nặng ( vì vậy tự bản chất không phải là điều nguy tử) mà hành vi ấy còn không hoàn toàn là hành vi nhân linh nữa ( thiếu hiểu biết hay không đồng ý trọn vẹn).
7. NHỮNG TỘI BÊN TRONG.
Muốn hiểu sự phân chia tội thành tội bên trong và tội bên ngoài, ta hãy nhớ những điều đã được xác định trước đây ( chương 4) khi nói về những hành vi nhân linh bên trong và bên ngoài, vì một hành vi nhân linh có thể đã được thực hiện xong xuôi, hoàn chỉnh ngay trong ý thức, không cần biểu hiện ra bên ngoài. Cần phải chấp nhận thật nghiêm túc sự kiện là có những tội thuần túy nội tâm. Những vấn đề luân lý khúc mắc là ở chỗ đó và ta tiến hay lùi là tùy ở chỗ đó. Ai cũng biết câu nói nổi danh của Chúa Giê-su cho thấy sự ước muốn bên trong và hành vi bên ngoài ngang tầm như nhau : “ Ai nhìn môt người phụ nữ và thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi” ( Mt 5,28). Các nhà luân lý đã mô tả hành vi bên trong thật tinh tế. Hành vi này có thể là một ước muốn thực sự, một ý muốn ( nhưng vẫn còn thuần túy bên trong) phạm một hành vi xấu về mặt luân lý. Như Đức Ki-tô đã nói, ước muốn như thế đã là tội rồi. Ngược lại, thỏa mãn bên trong khi hình dung ra một tình thế vô luân bằng cách sung sướng trì hoãn trong hình ảnh đó. Người ta gọi tội bên trong này là delectatio morosa, nghĩa là trì hoãn trong lạc thú ( khoái lạc diên trì) mà thực chất chỉ là khoái lạc tưởng tượng. Các nhà luân lý đồng hóa sự mơ mộng tưởng tượng này ( đặc biệt trong lãnh vực dâm ô) với một ước muốn. Vì thế trong một sự mơ mộng tưởng tượng vô luân hay không là tùy nội dung mà nó dừng lại. Những sự phân biệt này có thể quá tinh tế đối với độc giả thời nay ; tuy nhiên, có phân biệt như thế là để chứng tỏ mình không hề muốn giải quyết một cách nhẹ dạ nông nổi đối với những gì có liên quan đến việc hoàn thành ý muốn của Thiên Chúa trong mọi lãnh vực. Tình yêu không chấp nhận sự xoàng xĩnh tầm thường hay nửa vời ; Tình yêu sẽ bị sa sút do những thiếu sót nho nhỏ cũng như do những biến chuyển nội tâm mà ta nuôi dưỡng một cách thiếu thành tâm thiện chí. Điều đó càng đúng cho Tình yêu Thiên Chúa và Tình yêu tha nhân. Như ta đã thấy khi nói về các nhân đức đối thần, hành trình về với chân phúc phải luôn hướng tới mức hoàn hảo nhất.
IV – NHỮNG NGUYÊN NHÂN SINH RA TỘI.
Sau khi đã hiểu rõ tội là một căn bệnh thật sự của tâm hồn, có thể dẫn đến cái chết, thì điều quan trọng không phải là dừng lại ở sự phân tích đó. Muốn điều trị tâm linh cho tốt ( đây là một khía cạnh chủ yếu của khoa Huấn giáo) ta phải tìm ra những nguyên nhân gây ra căn bệnh này. Đó là cách tốt nhất để diệt trừ tội và đẩy mạnh bước tiến luân lý một cách bình thường, hướng đến chỗ phát triển sung mãn con người mà Thiên Chúa chính là nguồn và là đích.
1. LỖI VÀ NHỮNG CÁM DỖ.
Tuyền thống Kinh Thánh và thần học luôn luôn phân biệt hai nguyên nhân của tội : những nguyên nhân bên ngoài và những nguyên nhân bên trong của con người. Nếu người ta đã hiểu rõ rằng tội phát sinh từ một quyết định của ý muốn con người, thì ý muốn vẫn là nguyên nhân chủ yếu của tội, là điểm khởi đầu của một quá trình biện chứng tiến hay lùi về mặt luân lý. Những nguyên nhân bên ngoài khác chỉ là những khích động, được gọi chung là những cám dỗ. Theo những khoa huân giáo có phần nào hơi mê tín dị đoan, người ta thường dễ dàng cho rằng nguyên nhân chủ yếu của tội, nhất là tội trọng là những cám dỗ xuất phát từ những thụ tạo ít nhiều bị đồng hóa với sự dữ, một cái nhìn bi quan và nhị nguyên về thế giới. Trong số những nguyên nhân bên ngoài và cám dỗ này, xưa nay người ta vẫn kể đến ma quỉ hay Satan, thường được nhắc tới trong văn chương Kinh Thánh, không phải như một địch thủ của Thiên Chúa cho bằng như một kẻ phụ tá Ngài để thử thách loài người ( như trong sách Gióp hoặc một cách nào đó trong thuật trình kể lại sự kiện Đức Giê-su bị cám dỗ ở sa mạc do một quyền lực mà Người đã nhiều lần thoát được, Lc 4,1-12). Lịch sử đã kể lại không biết nhiêu câu chuyện phóng đại, quá đáng kể về lòng mê tín của con người đối với sức mạnh toàn năng của mà quỉ ( mà cao điểm là lịch sử đáng thương của những vụ án, những giàn hỏa thiêu phù thủy trong thời cận đại ; xem chương 3 phần “ Luân lý chuyên biệt”). Vì thế, cần phải nhắc lại rằng hành động của ma quỉ chủ yếu là thuộc loại cám dỗ chứ không như cách trình bày theo óc tưởng tượng bình dân. Theo các Ki-tô hữu, các quyên lực xấu đang hoạt động trong thế giới là điều khó phủ nhận ; tuy nhiên ta cũng phải đặt những quyền lực ấy cho đúng chỗ.
Vì vậy giáo lý cổ điển của Giáo Hội cho rằng nguyên nhân chính yếu của tội lỗi là ý muốn con người, một ý muốn có khả năng trở nên hư hỏng. Ở điểm này ta cần phải nhắc lại giáo huấn của Thánh Phaolô phân biệt con người của xác thịt với con người của Thần Khí. Con người của xác thịt thì buông theo những dục vọng của bản năng ích kỷ, tầm thường, rơi vào những bất chính đã được Thánh Phaolô nêu lên như những vùng đất của tội lỗi.
Những dục vọng căn bản này là những ước muốn vô độ, đa số là ước muốn về của cải hay ước muốn những hành vi tự chúng là tốt, nhưng có thể trở nên hư hỏng hay là nguồn sinh ra sự hư hỏng khi con người nhìn chúng không đúng với sự thật của chúng : từ chỗ là những phương tiện thuần túy, chúng đã nghiễm nhiên trở thành mục đích, thường là những mục đích được đẩy tới mức tuyệt đối.
Đây là điểm cần nhấn mạnh : nhược điểm của con người là để mình bị kéo khỏi mục tiêu đích thật của cuộc sống ( là Thiên Chúa), để dừng lại, gắn bó với những tạo vật, mà lẽ ra phải là những trung gian dẫn họ đến với Thiên Chúa tạo hóa, chúng lại thường là vật cản họ đến gặp Người. Phải nhấn mạnh sự yếu đuối này, mà Thánh Phaolô gọi là con người xác thịt, rất nhạy cảm với dục vọng. Nơi bản tính con người, như ta thấy theo kinh nghiệm, có một sự mâu thuẫn giữa nhận thức một lý tưởng phải thực hiện và sự bất lực không thực hiện được lý tưởng đó : “ Điều tôi muốn thì tôi lại không làm, còn điều tôi ghét thì tôi lại làm”. Theo Đức tin Ki-tô giáo, sự dày vò này trong con người, bắt họ phải đấu tranh nội tâm, là do nguyên tội. Chúng ta không có bổn phận phải triển khai giáo lý này ở đây, một giáo lý được giải thích một cách rất phức tạp. Điều chúng ta muốn quan tâm ở đây, về mặt luân lý, là nhìn nhận nơi mình có một nhược điểm mà hai hiệu quả : nó vừa tác động đến trí tuệ của chúng ta, một trí tuệ đã bị dục vọng lôi cuốn và làm mờ mắt, vừa ảnh hưởng lên cả ý muốn, ý muốn này thường thường không đủ khả năng để thực hiện điều lương tâm mách bảo.
Để hiểu rõ hơn sự vô trật tự ấy trong con người, nguyên nhân chính yếu của tội lỗi, chúng ta nên tự hỏi tại sao những tạo vật, là những tác phẩm của Thiên Chúa, lại có thể trở thành đối tượng cho những dục vọng xấu xa và làm cớ cho ta phạm tội. Vì như Thánh Phaolô đã nhắc trong thư Roma ( chương 2) những tác phẩm của Thiên Chúa phải là mạc khải đầu tiên cho chúng ta biết về Đấng đã làm ra chúng ta và phải là dịp để ta gặp Người ( Con đường Cứu độ cho người ngoại đạo). Vì những tạo vật ấy do Thiên Chúa làm ra, nên chúng đang vươn tới Ngài một cách vô thức, đang mang nơi mình một hình ảnh giống Người xa xa, giống Người một cách nào đó và ở những mức độ khác nhau. Vì là dấu vết của Thiên Chúa, chúng có thể tiết lộ Người cho bất cứ ai sáng suốt. Và qua khuôn mặt xác thịt của chúng ta sẽ phát hiện ra sự hiện diện của Đấng, vốn là cứu cánh của đời mình. Ta cũng sẽ nhạy cảm trước sự nghèo nàn căn bản, sự bấp bênh của những thụ tạo này, nỗi bất lực không thể tự giải thích được, và từ đó nhạy cảm trước sứ điệp chúng đang gói ghém ấp ủ ( xem chương 1).
Vì là thụ tạo hoàn hảo nhất, là tinh thần nhập thể trong vật chất ( không phải chỉ là dấu vết, mà là hình ảnh của Thiên Chúa), nên con người lẽ ra phải có khả năng bày tỏ sứ điệp và mạc khải tự nhiên đã nói trên đây rõ ràng hơn các hữu thể khác. Các quan hệ nhân bản lẽ ra phải là cơ hội độc đáo cho con người gặp gỡ Thiên Chúa, chứ không phải là nơi để xung đột, hận thù, để tỏ ra kiêu ngạo, tham lam và bá quyền. Các tạo vật lẽ ra phải là nơi cho con người tìm được âm vang hạnh phúc mà con người đã được dựng nên để hưởng lấy, nhưng đáng tiếc con người chỉ gặp thấy bất hạnh ở đó. Đây là bằng chứng cho ta thấy rõ nhất một trong nguyên nhân sâu xa nhất của tội, âm vang xa xa của cái tội đầu tiên của những người muốn đặt mình vào địa vị của Chúa.
2. ẢO TƯỞNG VÀ LÒNG HAM MUỐN.
Nhưng tại sao con người phải gặp biết bao khó khăn để tìm gặp Chúa trong công trình của Người ? Đây là một mầu nhiệm mà Luân lý của tư duy chúng ta phải chịu thua. Có một cái gì đó tồn tại mà không thể giải thích được. Từ lâu các nhà tâm lý đã tìm hiểu làm sao con người có thể thất bại khi theo đuổi vận mạng của mình. Trong khi các hữu thể khác của vũ trụ thực hiện được ( đành rằng một cách vô thức) mục tiêu mà vì nó chúng ta được tạo thành, tìm ra đường đi nước bước của mình một cách hết sức tự nhiên, thì con người lại gây cho ta có cảm tưởng rằng nó phải chịu một cơn bệnh bẩm sinh, để từ đó đâm ra buồn bã, lo âu, bất mãn. Nếu mọi sự đều đúng theo lô-gíc, thì bình thường con người đã thực hiện được những chương trình của Thiên Chúa một cách dễ dàng, tìm lại được Thiên Chúa một cách hết sức tự nhiên nơi các dấu vết của Người rải rác khắp nơi, nhất là nơi Tình yêu nhân loại.
Thế mà, trong thực tế, chúng ta đành phải xác nhận rằng sự việc hoàn toàn khác hẳn : thay vì tìm đến Thiên Chúa, con người đã dừng lại với tạo vật, và dĩ nhiên không tìm được niềm vui mà con người được sinh ra để hưởng. Con người ước ao các tạo vật, theo đuổi các tạo vật và chuyển khát vọng vô biên và tuyệt đối của mình lên đó. Khi chiếm được các tạo vật ấy rồi, con người lại cảm thấy thất vọng. Nhưng thay vì rút được bài học từ đó, con người lại tiếp tục lao vào một cuộc chạy đua khác, theo đuổi những ảo tưởng khác.
Tương tự như một đứa trẻ nhỏ ban đêm chạy ra biển trông thấy mặt trăng tuy bị mây bao phủ nhưng đã tỏa ra vô số tia sáng lấp lánh trên sóng, vượt ra ngoài những đám mây ấy. Đứa trẻ kinh ngạc quá, không nhận thấy nguồn phát sinh ra những ánh sáng lấp lánh hấp dẫn đó, hoàn toàn bị chúng thu hút đếm mức tưởng rằng chúng có thật, vội vàng nhảy xuống biển để bắt lấy, nhưng rốt cuộc chẳng tìm thấy gì ngoài lan nước lạnh buốt đang len qua những ngón tay tuyệt vọng của mình. Con người cũng gần giống như vậy. Đã mang nơi mình một khuynh hướng không thể chống cự được, bị lôi cuốn tìm tới cái tuyệt đối, cái vĩnh viễn cái hoàn hảo. Vì thế, khi thấy nơi tạo vật có phản ảnh những phẩm chất đó, con người thiết tha ao ước, tưởng rằng chúng có thật, đang khi chúng chỉ là phản ảnh của cái khác, và làm hết cách để chiếm lấy chúng. Và khi chiếm rồi, con người mới thấy chẳng những chúng không mang lại niềm vui hạnh phúc mà còn để lại cái cảm giác trống rỗng ; và cứ mỗi lần thử rồi lại thất vọng, con người lại thấy sự trống rỗng ấy lớn rộng ra.
Giả như chịu khó suy nghĩ, con người sẽ có thể nhận ra những phi lý trong cách ứng xử của mình : sở dĩ tâm hồn con người thất vọng và buồn bã khôn nguôi, đó chỉ là vì con người đã mù quáng một cách đáng thương, mù quáng vì đã không thấy rằng tất cả những gì lôi cuốn, duyên dáng nơi tạo vật đều không tồn tại mãi mãi ( xem chương 2). Chúng chỉ là dấu vết, là phản ảnh của một thực tại tuyệt đối, tức là Thiên Chúa. Đành rằng chạy đến với những dấu vết ấy cũng là chuyện bình thường thôi, vì con người đã được cấu tạo để tìm ra nguồn của những dấu vết đó. Tuy nhiên, nếu dừng lại với những dấu vết ấy thì đã không còn là chuyện bình thường nữa.
Dừng lại với tạo vật chính là sự dữ đối với con người, là cắt ngang bước đường đi lên với Thiên Chúa. Điều đó được gọi là tội. Đành rằng nếu xét theo luật, tội là sự vi phạm lề luật của Thiên Chúa. Nhưng luật ấy là gì, nếu không phải là thực hiện cái mà con người đã được sinh ra để hưởng ? Bởi vậy, tội là căn bệnh trầm trọng không cho phép con người tìm được niềm vui trọn vẹn. Tội kéo con người quay lưng khỏi vận mạng thật của mình để nhốt con người vào với một tạo vật nào đó đã được dựng nên thành tuyệt đối, xét cho cùng là nhốt con người với chính mình ( kiêu ngạo). Tạo vật không còn trong sáng cho ta nữa. Tạo vật trở nên dày đặc dưới mắt con người ; tạo vật bị đông đặc lại trong sự khô quánh tưởng là rắn chắc, nhưng chỉ là ảo tưởng không thật. Tương tự như một dòng nước, chảy một cách ung dung chắc chắn và lặng lẽ từ một vòi nước. Với một người chỉ nhìn một cách hời hợt bên ngoài quên đi bản chất lỏng của dòng nước, quên đi nguồn nước của nó, giòng nước ấy có vẻ như đã đông đặc lại. Cũng thế, tạo vật chắc nịch, duyên dáng làm ta quên đi chúng luôn luôn bắt nguồn từ Thiên Chúa, luôn luôn lệ thuộc Thiên Chúa.
Tuy nhiên, cần lưu ý rằng nếu tội là sự xáo trộn trật tự của Chúa muốn thì tự nó tội không nằm trong chính các tạo vật. Ngay nét duyên dáng của chúng, khoái lạc mà chúng có thể đem lại, cũng chỉ là phản ảnh và là hình ảnh tiên báo những sự thật cua Thiên Chúa. Nhưng tội cốt yếu là ở nơi tâm trí con người, khi con người không chấp nhận trật tự, kéo tạo vật ra khỏi mục tiêu bẩm sinh của chúng để chiếm lấy chúng quên rằng sức hấp dẫn mà tạo vật có được chẳng qua chỉ là tiếng gọi mời con người nhiìn lên một nét hấp dẫn thuộc một trật tự khác.
“ Ông bà sẽ nên như những vị thần” ( St 3,5) : những tội đầu mối :
Ta phải trở lại bản văn St 3,5 để nhận ra rằng qua thuật trình mang nhiều hình ảnh ấy cám dỗ lớn nhất mà mọi tội lỗi đều xuất phát từ đó chính là sự kiêu ngạo, đặt mình vào địa vị Thiên Chúa, biến mình và cái tội của mình thành tuyệt đối. Đành rằng con người được gọi để trở nên nghĩa tử nhờ Thiên Chúa, để được Người thần hóa. Nhưng dù vậy con người vẫn là thụ tạo hay bị cám dỗ và nô lệ lòng ham muốn, tới mức hư hỏng hoàn toàn : từ một nghĩa tử tùng phục cha mình, chia sẻ Tình yêu với cha, con người đã đi tới chỗ cho mình là Thiên Chúa, là nguồn gốc và cùng đích mọi sự, là trung tâm vũ trụ. Vì tội nào cũng là một cuộc phản loạn chống lại Thiên Chúa, nên tội nào xét cho cùng cũng xuất phát từ sự kiêu ngạo, đứng đầu trong các mối tội đầu, là những tội đóng vai trò chủ yếu trong sự suy đồi của con người và trong việc từ khước Thiên Chúa.
Nhân đây, cũng nên nhắc lại giáo lý cổ điển về các tội đầu mối. Hai chữ “ đầu mối” được áp dụng chủ yếu không phải cho một tội rõ rệt nào, mà đúng hơn cho nết xấu tương ứng, nghĩa là áp dụng cho thói quen phạm tội ấy. Quả thế, muốn trở thành nết xấu, khuynh hướng xấu ấy phải trở thành một thói quen thật sự. Thí dụ cổ điển cho trường hợp này là phân biệt giữa một lần say rượu với tình trạng nghiện rượu luôn luôn. Nêu lên những nết xấu đầu mối ( như thánh Thomas đã làm) xem ra thực tế hơn là nêu lên những tội đầu mối. Vì một khi trở thành nết xấu rồi, tội sẽ bắt đầu hủy hoại con người, tựa như một thứ bệnh ung thư luân lý vậy.
Theo một truyền thống mà căn bản đã có từ thời Thánh Grégoire Cả, có 7 nết xấu và 7 tội đầu mối, nguồn gốc của tất cả các tội khác. Sau đây chúng ta sẽ lần lượt kê ra các nết xấu và các tội đầu mối ấy, đồng thời cho thấy mức trầm trọng của tình trạng hỗn loạn ( độc hại) do các tội ấy gây ra.
a)Trước hết là kiêu ngạo. Thánh Thomas không kể kiêu ngạo vào số các nết xấu đầu mối, vì nó quá quan trọng, nó là nguồn gốc của tất cả mọi tội, nguồn gốc theo thứ tự lịch sử qua cuộc sa ngã đầu tiên của nhân loại và là nguồn gốc cụ thể trong đời sống luân lý của mỗi người. Nếu khát khao và tìm hết cách để giành ưu thế cho mình, kiêu ngạo sẽ là một tội nặng, vì tự bản chất, kiêu ngạo là một cách từ chối không chịu phục ý muốn của Chúa. Còn nếu chỉ tìm kiếm danh dự và sự trọng vọng một cách thái quá, tội kiêu ngạo sẽ nhẹ bớt.
b)Hà tiện là yêu của cải và sự giàu sang trần gian môt cách quá đáng. Nếu vì đó mà gây thiệt hại nặng cho đức công bằng và bác ái thì đó là một tội nặng.
c)Mê dâm dục hay sống nhuốc nhơ là khao khát bừa bãi hay thụ hưởng một cách phóng túng những thú vui dâm dục. Nếu trực tiếp muốn vậy thì đó là tội trọng. Ta sẽ có dịp nói rõ hơn về tội này ở chương 6 phân “ Luân lý chuyên biệt” khi đề cập tới tính dục.
d)Ghen tương là cảm thấy bất mãn khi người khác có điều gì hay, cho như thế là sẽ làm giảm điều hay điều tốt của mình. Khi đạt tới mức ước ao cho người khác phải bị một điều xấu trần trọng, ghen tương sẽ trở thành tội nặng vì nó đi ngược lại tình bác ái huynh đệ.
e)Vô độ là thèm muốn và tìm khoái lạc một cách vô chừng mực trong việc ăn uống. Ở đây phải phân biệt hai trường hợp. Trong trường hợp ăn vì lý do nghệ thuật, vô độ có thể đạt tới cao điểm, trở thành một hình thức nghệ thuật như sành ăn uống. Nhưng cũng có thể chỉ là khoái lạc muốn hưởng thụ một cách tầm thường, và đôi khi gây thiệt hại nghiêm trọng tới sức khoẻ. Trong trường hợp này, vô độ sẽ trở thành tội nặng.
Ngược lại, vô độ trong việc uống thường trầm trọng hơn, vì nó có thể đưa ta tới chỗ không sử dụng được trí khôn nữa. Nếu hoàn toàn không sử dụng được trí khôn như khi say rượu, đó sẽ là tội nặng vi phạm tới nhân phẩm. Ngoài sự nghiện rượu, là một tai hoạ vẫn đe doạ trầm trọng xã hội hiện nay, dù không được người ta đánh giá đúng mức, còn có sự vô độ trong việc sử dụng những độc chất khác như thuốc ngủ, mà túy và thuốc lá. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này khi nói đến bổn phận phải chăm lo cho sự sống ( chương 5 phần “ Luân lý chuyên biệt”).
f)Nóng giận là khao khát trả thù, khi có sự rối loạn trong khả năng cảm xúc của mình. Nóng giận chỉ trở thành tội nặng khi nó leo cao tới mức không cho ta sử dụng trí khôn được nữa, buông những lời gièm pha và có những hành vi hung bạo. Lúc ấy ta đã vi phạm trầm trọng tới Tình yêu tha nhân.
g)Lười biếng là chán ngán không muốn cố gắng. Lười biếng nặng hay nhẹ là tùy hẩu quả của việc thiếu sót nỗ lực đó. Truyền thống thần học thường chú ý tới sự lười biếng trong đời sống tâm linh, như chán cầu nguyện và bỏ bê các bổn phận với Chúa ( “ acedia”). Trong trường hợp này, lười biếng có thể là một lỗi nặng.
Như chúng ta vừa thấy, cách phân chia các tội đầu mối trên đây là cách phân chia trước tiên dựa vào kinh nghiệm thông thường. Chúng ta sẽ gặp lại những vấn đề này khi có dịp tìm hiểu từng lãnh vực đạo đức có liên hệ tới các tội ấy, ở phần “ Luân lý chuyên biệt”
V-ĂN NĂN VÀ HÒA GIẢI.
1. LÒNG CHA NHÂN TỪ.
Một điểm mới mẻ quan trọng trong sứ điệp Tin mừng là không còn coi cái chết tâm linh ( do tội nặng gây ra) là cái chết vĩnh viễn, vì cái chết ấy vẫn có thể được Chúa thứ tha và biến mất, nhường chỗ cho sự sống. Chính niềm hy vọng to tát đó của Ki-tô giáo là cái cho ta thấy rõ nhất sự khác biệt giữa lỗi luân lý và tội. Khi nói đến lỗi luân lý, ta không thể nhắc đến ai sẽ xóa tội cho ta, ngoại trừ tập thể xã hội ( như trong trường hợp vi phạm luật). Nhưng khi được xã hội xóa tội, có thể lúc nào ta cũng mang mặc cảm tội lỗi bệnh hoạn, mà không ai tẩy hết cho ta được. Còn khi coi đó là tội, ta sẽ đặt lỗi đó vào trong tương quan với một vị Cha nhân từ, đầy yêu thương, lúc nào cũng sẵn sàng tha thứ, sẵn sàng ban lại cho ta sự sống, tình bạn ấm áp và Tình yêu dịu dàng của Người.
Đó là toàn bộ ý nghĩa của dụ ngôn người con phung phá trong Tin mừng ( Lc 15,11-32), một dụ ngôn rất cảm động ở chỗ đã mô tả thành công thái độ của người cha luôn lo âu chờ đợi đứa con trở về, dù tội của đứa con đó đã được đồng hóa với sự chết : “ Em con đây đã chết, mà nay lại sống, đã thất lạc mà nay lại tìm thấy” ( Lc 15,32). Tội lỗi được tha, Thiên Chúa nhân từ, tóm lại công trình của Đức Ki-tô đã chết và sống lại thật hữu hiệu, đó chính là một yếu tố cơ bản làm cho chúng ta được lớn lên. Khả năng được thứ tha, đó là điều thường xuyên được khẳng định trong Tin mừng : “ Mọi tội của loài người, kể cả tội nói phạm thượng, đều được Thiên Chúa tha” ( Mt 12,31) “ Mọi tội của cái loài người, kể cả tội nói phạm thượng, và nói phạm thượng nhiều đến mấy đi nữa cũng đều được tha” ( Mc 3,28). Nên lưu ý cả hai bản văn này đều biệt riêng ra một thứ tội nặng, không được tha. Đó là tội nói phạm đến Thánh Thần “ Nhưng tội nói phạm đến Thánh Thần thì chẳng bao giờ được tha” ( Mt 12,31). “ Nhưng ai nói phạm đến Thánh Thần thì chẳng bao giờ được tha” ( Mc 3,29). Tách biệt như thế thật ý nghĩa vì nó cho ta thấy rằng dù Thiên Chúa có nhân từ thế nào đi nữa, Ngài cũng không muốn vi phạm đến tự do của con người. Con người có thể vì kiêu ngạo mà từ chối tiếng gọi của Thiên Chúa một cách mạnh mẽ, và qua đó từ chối không chịu nhìn nhận quyền năng tác động của Thiên Chúa, gán cho Sa-tan nhưng cái lẽ ra của Thánh Thần. Như vậy, ơn Cứu độ mà Đức Giê-su loan báo có thể đụng phải một sự từ chối quyết liệt. Thiên Chúa đã tạo dựng con người tự do ( và chính qua sự tự do này con người cho thấy giá trị của mình nhiều hơn cả, giá trị được làm hình ảnh của Thiên Chúa), nên Ngài không thể cứu con người mà không có họ, không được họ đáp lại một cách yêu thương và tự nguyện ; và khi họ phạm tội, Ngài cũng không thể cứu họ nếu họ không ăn năn ( quay về với Chúa trong tâm tình yêu thương) và muốn được Cứu độ.
2. KHẢ NĂNG KẾT TỘI MỘT CÁCH ĐÚNG ĐẮN.
Phải đặt trong bối cảnh Tin mừng mạc khải lòng nhân từ của Thiên Chúa như thế, ta mới hiểu được thế nào là khả năng kết tội thật sự đúng đắn và có sức giải thoát, theo quan niệm Ki-tô giáo, ngược với thứ khả năng kết tội bệnh hoạn.
a) Khả năng kết tội được coi là bình thường, khi trong lỗi đó có sự hiện diện của một cá nhân khác.
Tội là cắt đứt sự liên hệ với một ngôi vị khác ( ở đây là Thiên Chúa), nhất là khi đi đôi với việc từ chối yêu Thiên Chúa. Nhận ra mình là kẻ có tội ( và đây cũng là ý nghĩa thật của tội), chính là đặt mình vào trong quan hệ với Thiên Chúa, như Thánh Phaolô đã nói : “ nỗi ưu phiền do ý Thiên Chúa làm cho chúng ta hối cải để được Cứu độ : đó là điều không bao giờ phải hối tiếc ; còn nỗi ưu phiền của thế gian thì gây ra sự chết” ( 2Cr 7,10). Như vậy khả năng kết tội một cách đúng đắn không phát sinh từ chỗ ta quay về nhìn bản thân mình cho bằng khi ta nhìn lên người cha yêu thương. Nếu thấy mình là nạn nhân của mình vì khi phạm tội ta đã làm cho Tình yêu Chúa phải thất bại, thì lúc đó ý thức về khả năng có tội quả thật đã đem lại sự Cứu độ cho ta, vì nó “ mở ra” để ta nhìn tới ngôi vị thần linh kia. Có bật ra khỏi bản thân mình như thế, tội nhân mới được giải thoát. Tội nhân sẽ đọc thấy trong cái nhìn của Thiên Chúa lời tha thứ, lời Cứu độ, bởi vì về phía mình, tội nhân cũng đã tự đặt mình vào tâm tình của người ăn năn thống hối.
b) Ngược lại, khả năng kết tội sẽ trở thành bệnh hoạn, đáng chê trách ( nhiều người đã vơ đũa cả nắm ở chỗ này) khi nó khép kín với mình. Ta có thể gặp thấy thái độ khép kín này trong những hình thức kết tội sai lầm của tôn giáo. Quả thế, ý thức về khả năng có tội có thể chỉ là một sự bất mãn với chính mình và vì thế có tính cách bệnh hoạn. Trong trường hợp đó, Thiên Chúa không phải là đối tượng thật cảu cái nhìn ăn năn thống hối, mà chỉ là chiêu bài hay là phương tiện để ta ý thức về khả năng có tội đối với mình, bên ngoài có vẻ vô vị lợi nhưng kỳ thực là kiêu ngạo vô cùng.
3. BÍ TÍCH HÒA GIẢI HAY SÁM HỐI.
Đã đặt vấn đề về tội là phải đặt ngay vấn đề khai trừ tội để tìm lại sự sống thật, tìm lại đời sống luân lý trong Chúa. Hay đúng hơn, thay vì nghĩ tới việc khai trừ tội, phải nói tới việc tha thứ tội lỗi do Thiên Chúa, Đấng đã bị ta xúc phạm khi phạm tội. Đối với người Ki-tô hữu, Thiên Chúa thường tha tội cho ta qua trung gian Giáo Hội. Vì tội lỗi vừa là sự xúc phạm đến Chúa và phủ nhận ơn gọi của con người, vừa là sự đoạn giao với Giáo Hội. Bởi vậy, muốn thu dụng cả khía cạnh căn bản này của vấn đề, ta cần nhắc lại sơ qua tính cộng đoàn của tội.
a) Chiều kích cộng đoàn của tội.
Như ta đã thấy, kế hoạch của Thiên Chúa về con người có mang một chiều kích cộng đoàn, đó là sống trong Nước Trời và Giáo Hội là lời báo trước Nước Trời đó. Bởi vậy, tội chống lại Thiên Chúa, nhưng đồng thời tội cũng là sự từ chối Tình yêu đối với người khác, từ chối cộng đoàn mà mọi người được mời gọi tham gia. Thiên Chúa bị tội xúc phạm cũng là Thiên Chúa, nguồn của đời sống cộng đoàn, sẽ được mọ người nhận biết và yêu mến trong Nước Trời. Chính vì thế, đối với người Ki-tô hữu, tội nào cũng là tội chống lại Giáo Hội : bình thường mà xét, Giáo Hội chính là nơi ơn Cứu độ được thực hiện.
Truyền thống thường gọi vấn đề tha tội là sám hối, nghĩa là ăn năn hối tiếc về tội mình đã phạm. Kể từ Công đồng Vatican II, người ta cũng hay gọi tiến trình canh tân đời sống, quay về với sự sống thật, là hòa giải, vừa hòa giải với Thiên Chúa vừa hòa giải với Giáo Hội ( đã được tìm hiểu tổng quát ở chương 6), có cả bí tích sám hối hay bí tích hòa giải, trong đó Linh mục sẽ nhân danh quyền hành của Giáo Hội để tha thứ những tội mà ta đã xưng thú với lòng ăn năn thống hối và quyết tâm sửa chữa.
b) Hối hận và ăn năn.
Sự sám hối ( theo nghĩa gốc có nghĩa là hối tiếc, hối hận) tựu trung là gì ? Tội trước tiên là cắt đứt quan hệ yêu thương với Thiên Chúa ( khi nói đến tội ở đây ta muốn nói tới tội nặng). Vì thế, loại trừ tội có nghĩa là quay về với Thiên Chúa, một sự chuyển biến nội tâm, ý thức về sự rối loạn mà tội đã tạo ra cho ta. Chuyển biến nội tâm ấy được biểu lộ qua sự chân thành hối tiếc về hành vi đã phạm, kèm theo đó là sự quyết tâm chống lại nết xấu, quyết tâm làm đủ cách trong khả năng của mình và với sự trợ giúp của ân sủng, để không rơi vào đó nữa ( một ý định cương quyết). Đồng thời, lòng hối hận về quá khứ, sự dứt khoát với hành vi đã phạm ấy phải được biểu lộ ra bằng một thái độ tích cực là quay về với Chúa, hoán cải tâm hồn mình. Dĩ nhiên, quay về với Chúa tức là đã nói lên niềm tin của mình, tin vào Tình yêu và lòng từ bi của Chúa, nói lên một Tình yêu mà mình muốn tìm lại. Đó chính là một lời van xin Thiên Chúa thứ tha tội lỗi mình. Người đã bị xúc phạm, nên chỉ có Người mới có quyền tha thứ. Quá trình hối hận này chính là lòng ăn năn thống hối : tâm hồn vừa đau đớn ( hối hận, đau lòng) và gớm ghét các tội mình đã phạm, vừa quyết tâm không phạm nữa.
Ở đây, cần phân biệt hai mức độ của sự ăn năn : mức độ thứ nhất là ăn năn trọn, xuất phát từ Tình yêu bác ái sâu xa của ta đối với Chúa, yêu người vì chính bản thân người. Thật ra sự ăn năn này, cũng như đức ái mà lòng ăn năn này diễn tả, chính là một ân huệ do Chúa ban cho để giúp đỡ tội nhân trước ( như trong dụ ngôn đứa con phung phá kể trong Lc 15,11-31). Bởi vậy, hối hận ở mức độ đó hay ăn năn trọn đã đủ để xóa mọi tội lỗi, ngay khi ta có lòng ăn năn như thế. Tuy nhiên, du sao nhưng tội lỗi này vẫn phải chịu sự phán quyết của Giáo Hội. Vì thế, tuy đã trả ta lại tình trạng ân nghĩa với quyết tâm lãnh nhận sự xá giải bí tích qua bí tích sám hối.
Còn mức độ thứ hai của sự ăn năn được gọi là ăn năn không trọn hay sự thống hối. Nó không xuất phát từ một tâm tình yêu thương bác ái vô vị lợi, mà chỉ vì những lý do vụ lợi ( kể cả những lý do siêu nhiên, như sợ hư mất). Vì vậy, người ta gọi đây là sự ăn năn không trọn. Dĩ nhiên, sự ăn năn đó tự bản thân không công chính hóa tội nhân và xóa tội người ấy được. Nhưng, nếu sự ăn năn đó được diễn tả ra trong bí tích sám hối, nghĩa là biết nại đến lòng từ bị của Chúa và vai trò của Giáo Hội trong sự Cứu độ, nó sẽ giúp hòa giải tội nhân với Giáo Hội và với Chúa. Bí tích được lập ra là để cho vừa với sự yếu đuối của con người : con người thường ít có khả năng tạo được sự ăn năn trọn ( vì ăn năn trọn đòi phải có sự hoán cải mãnh liệt, kéo toàn thể con người vào con đường gắt gao của Tình yêu Thiên Chúa, của đức ái vô vị lợi)
Nhiều Ki-tô hữu ngày nay, bị ảnh hưởng ít hay nhiều bởi nhưng nguyên nhân đã làm cho người ta bớt ý thức về tội, đã xem việc thực hành bí tích sám hối là một việc làm vô tích sự. Bởi vậy, đây là một điểm mà ta phải hết sức lưu tâm khi nỗ lực canh tân luân lý Ki-tô giáo. Vì ơn Cứu độ được rao giảng thông qua ngả đó ; ta chỉ nhận được sự hòa giải mà Giáo Hội rao giảng nếu có lòng sám hối cụ thể.
c) Thú tội và giải tội.
Sau đây là một vài chi tiết thực hành có liên quan đến bí tích hòa giải. Trước hết, đây là một bí tích được cá nhân hóa. Mỗi người trong tính cách cá nhân riêng tư của mình là chủ thể luân lý thật sự. Vì thế, chính mỗi người phải tự bước vào con đường hoán cải, không phải bằng lời nói thôi, mà bằng những hành vi cụ thể nữa. Như vậy, bí tích này đòi hỏi trước tiên phải có sự xưng thú các tội ( nặng) một cách chi tiết, xác định bản chất ( loại tội) và số lần phạm, và phải xưng thú với một Linh mục, thừa tácviên của bí tích này. Cũng nên xưng cả những tội nhẹ và tỏ lòng thống hối về những tội cũ với tinh thần khiêm tốn. Việc thú tội chi tiết như vậy phải đi đôi với lòng ăn năn ( ít là không trọn) tội được tha khi Linh mục nhân danh Giáo Hội ban ơn giải tội và ấn định một việc làm hay một kinh cho đương sự làm, gọi là đền tội, như một hình thức bù đắp những gì mình đã phạm. Vì Giáo Hội buộc các tín hữu phải rước Mình Thánh Chúa một năm một lần, mức tối thiểu cần cho sự sống ( trong mùa Phục sinh), nên từ đó họ cũng có bổn phận phải xưng các tội nặng một năm ít là một lần.
Còn các buổi cử hành phụng vụ sám hối thì sao ?
Phải công nhận đây là một bước tiến bộ trong việc ý thức cộng đoàn của tội và cần phải hòa giải để tìm lại sự sống thần linh. Nhưng, dù có lời ích về mặt sư phạm thế nào đi nữa ( như thúc đẩy ta ăn năn tội lỗi mình), ta cũng không được dựa vào những buổi cử hành đó để miễn cho mình làm những điều mà việc xưng tội riêng đòi hỏi, nghĩa là không được bỏ việc xưng chi tiết các tội riêng với một Linh mục. Chỉ trong những trường hợp đặc biệt, không thể xưng tội riêng, việc giải tội tập thể ( không cần xưng tội riêng) mới có hiệu lực. Tinh thần cộng đoàn được khôi phục lại, hậu quả của hiện tượng xã hội hóa, đề cao tập thể và cộng đoàn hơn cá thể và cá nhân, có thể khiến cho một số Ki-tô hữu cho rằng mình khỏi phải sống chiều kích cá nhân của sự thống hối, được biểu lộ qua việc thú tội một cách cặn kẽ chi tiết. Thế nhưng, nên nhớ rằng không thể gọi là thống hối thật sự nếu chỉ là thống hối một cách chung chung. Trái lại, sự thống hối ấy phải được nhập thể vào trong tất cả những gì đã chia rẽ chúng ta với Chúa và vào trong cách mà Giáo Hội đòi chúng ta phải thống hối, nghĩa là xưng tội đúng nghĩa theo bí tích. Trong bối cảnh xã hội hiện nay, có một mối đe doạ thật sự là người ta đã làm cho trách nhiệm ( và khả năng có tội) không còn chiều kích cá nhân nữa, biến trách nhiệm thành một cái gì vô ngã ( đây là một trong những hậu quả tai hại của việc xã hội hóa) ( x. “ Luân lý bản thân” trong phần “ Luân lý chuyên biệt”). Dù có phổ quát đến đâu đi nữa, mầu nhiệm Thập giá cũng chỉ thực hiện cụ thể được qua việc cứu chuộc từng người một. Như Pascal đã nói : “ Ngươi hãy tự an ủi mình rằng nếu ngươi chưa gặp ta thì ngươi đã chẳng tìm ta. Trong cơn hấp hối ta đã nghĩ đến ngươi, ta đã đổ những giọt máu ấy là vì ngươi” ( “ Pensées” éd. Pléiade, số 736).
Đang khi đó, các Giáo Hội cải cách lại giới hạn việc sám hối vào chiều kích nội tâm, loại bỏ mọi sự can thiệp hữu hiệu của Giáo Hội. Một số anh em ly khai ngại rằng bản thân mình không thể nào đạt tới mức ăn năn trọn để có thể được hòa giải với Chúa. Thế nên, họ nghĩ rằng nếu không thể nhờ trung gian của bí tích, có lẽ họ phải thử thách lòng chân thành và Tình yêu của mình bằng cách cố gắng giữ luật Tin mừng một cách quảng đại và nghiêm nhặt tối đa ( như một số người theo phái thanh giáo chủ trương).
4. NHÂN ĐỨC SÁM HỐI.
Để kết thúc chương bàn về sự hòa giải qua bí tích sám hối, ta phải nhắc tới khía cạnh luân lý quan trọng của vấn đề này, khía cạnh nhân đức, hay nói rõ hơn, nhân đức sám hối, một nhân đức thương bị văn chương tôn giáo coi nhẹ. Đơn giản nhất là tóm tắt giáo lý của Thánh Thomas về nhân đứcnày ; nếu đặt vào toàn bộ cơ chết luân lý Ki-tô giáo, ta càng thấy rõ nhân đức ấy hơn. Mọi hành vi của sinh vật đều phát xuất từ một cơ quan nào đó ; có thể coi cơ quan này như một trung tâm hoạt động theo một chiều hướng nhất định ( như trí khôn là trung tâm của những hành vi hiểu biết thuần lý). Cũng thế, mọi hành vi tốt đều phải phát xuất từ một tập quán, một nhân đức đặc biệt.
Lấy cớ là người ta có thể thống hối vì rất nhiều lý do, một tác giả ( như Duns Scot) đã không chịu nhìn nhận có nhân đức sám hối. Nhưng Thánh Thomas cho rằng thống hối là một hành vi thuộc loại đặc biệt, nhằm sửa chữa lại sự rối loạn đã tạo ra và sự tàn phá do tội gây nên.
Đành rằng, thống hối có thể bắt nguốn từ nhiều nhân đức khác nhau ( như do đức cậy, đức ái, đức công bình…). Nhưng tự nó, thống hối là do một nhân đức đặc biệt mà ta có thể định nghĩa như sau :
Đó là một tập quán siêu nhiên, giúp con người khai trừ tội lỗi đã phạm như khai trừ một việc xúc phạm đến Chúa, với quyết tâm là sẽ cải thiện cho tốt hơn.
Chất thể của nhân đức ấy không phải là Thiên Chúa, mà là những tội cần được sửa chữa. Vì thế, đây không phải là nhân đức đối thần ( lấy Chúa làm đối tượng), mà chỉ là một nhân đức luân lý thuộc phạm vi đức công bình.
“ Sám hối là đích thân tội nhân vất bỏ tội lỗi như vất bỏ một điều đã xúc phạm đến Chúa và cần phải sửa chữa. Thế mà, chỉ có thể sửa chữa một điều xúc phạm bằng cách chấm dứt việc xúc phạm ấy. Ngoài ra, muốn sửa chữa thì phải bồi thường một cách nào đó. Đây là một đòi hỏi thuộc phạm vi công bình vì muốn có công bình thì phải có bồi thường như một điều kiện trao đổi vậy. Vì thế, sám hối đúng là một phần của đức công bình ”
( Somme Théol. IIIa q 85-a.3)
Tuy nhiên, vì giữa Đấng bị xúc phạm và kẻ xúc phạm ở đây hoàn toàn không có sự cân xứng, nên đức công bình này không thể là đức công bình tuyệt đối, mà chỉ là tương đối thôi.
5. VIỄN TƯỢNG MỤC VỤ.
Nếu thật sự muốn khôi phục lại việc sám hối, thì phải tìm lại ý nghĩa sâu xa của nhân đức ấy, coi sám hối như một sự hoán cải trường kỳ. Thày vì dẹp bỏ giáo huấn của luân lý, chỉ nhìn các tội một các riêng lẻ, chỉ lo phân định đâu là điều được phép làm, đâu là điều cấm làm, ta cần phải khôi phục lại ý nghĩa của việc tiến bộ luân lý của tính liên tục trong đời sống. Ý nghĩa này đã gói ghém trong ý niệm cổ truyền về nhân đức. Ta hay quên răng trước khi là một hành vi riêng lẻ và là một bí tích, sám hối cũng là một nhân đức, nghĩa là một tình trạng thường xuyên của trí khôn và tâm hồn.
Nếu phải sử dụng lại toàn bộ giáo lý về bí tích sám hối để trả lại cho các Ki-tô hữu lòng ham thích sám hối, thì giáo lý ấy phải đi theo hướng này : khi quan tâm phát huy nhân đức sám hối như thế, ta sẽ đâm ra ao ước lãnh nhận bí tích, và để được vậy ta sẽ nhìn lỗi và tội trở lại với đầy đủ khía cạnh của chúng ( như vừa mô tả) : tội là sự phủ nhận Thiên Chúa và đồng thời cũng là sự phủ nhận con người ( hai điều này không thể tách rời nhau).
Sau hết, muốn khôi phục lại việc sám hối, ta phải đặt nó vào trong một công việc rộng lớn hơn, đó là khôi phục lại nền luân lý.
Từ nay, ta phải trình bày đời sống luân lý với những đương nét thật sự của nó, lạc quan hơn, trung thực hơn, như một đời sống có sức giải thoát, giúp con người triển nở như một hữu thể tâm linh, một đời sống trong đó Đức Ki-tô Cứu Thế chiếm vai trò quan trọng : Người là phương tiện duy nhất, là con đường duy nhất giúp ta gặp được Thiên Chúa nới các tạo vật và của cải trần gian. Vì, qua Đức Ki-tô, mọi sự nơi con người đều được cứu chuộc, được phục hồi lại, chỉ cần là con người đóng góp vào đó và luôn luôn tỉnh táo. Bởi chưng, dù đã bị Đức Giê-su Phục sinh chiến thắng tử thần đánh bại, tội lỗi vẫn còn quyến rũ và tạo vật nào cũng còn mang tính hàm hồ. Thế nên, từ nay ân sủng chỉ có thể chiến thắng khi con người thoát ly và nỗ lực không ngừng. Thoát ly và nỗ lực, không phải là sự dẹp bỏ sự phát triển con người ( theo cái nhìn nệ luật), mà nó chính là điều kiện để phát huy, là phần đóng góp của con người vào sự phát huy. Sự phát huy ấy, dù do Thiên Chúa và có tính cách siêu nhiên thế nào đi nữa, vẫn thỏa mãn được khát vọng sâu xa của con người. Đó chính là điều mà thần học luân lý về tội phải luôn luôn nhắc nhở cho thời đại hôm nay, một thời đại có thể mất hết ý thức về tội không những vì đã mất ý thức về Chúa, mà còn vì đã không nhận ra ý nghĩa thật của con người. Vấn đề này, nên xem lại tài liệu do Ủy ban Thần học Quốc tế xuất bản : “ Hòa giải và sám hối” ( 29.6.1983, DC 1983, p.1158-1169), cũng như xem các tiêu chuẩn của Bộ Giáo Luật mới năm 1983 ( các khoản 959-997) và nhưng chỉ thị của Hội đồng Giám mục Pháp về việc phân định nhưng trường hợp khẩn cấp cho phép giải tội chung ( DC 1987, 708-710).
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét